Inhalt

»Für ein starkes Europa« – aber was heißt das? von Jürgen Habermas

Demokratie oder Kapitalismus? Vom Elend der nationalstaatlichen Fragmentierung in einer kapitalistisch integrierten Weltgesellschaft von Jürgen Habermas

Wie demokratisch ist die EU? Die Krise der Europäischen Union im Licht einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts von Jürgen Habermas

Europa und die neue Deutsche Frage von Christian Calliess, Henrik Enderlein, Joschka Fischer und Jürgen Habermas

Der Konstruktionsfehler der Währungsunion von Jürgen Habermas

Das utopische Gefälle Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte von Jürgen Habermas

Der politische Intellektuelle Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80. von Oskar Negt

Von der Verflüchtigung einer bangen Hypothese Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80. von Claus Offe

Der akademische Lehrer – eine Erinnerung Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.von Ulrich Oevermann

Erinnerungen an die Anfänge und eine späte Antwort auf einen fast vergessenen Brief Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80. von Albrecht Wellmer

Sublimierung des Marxschen Erbes – Eine Richtigstellung aus gegebenem Anlass Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80. von Axel Honneth

Praxis und Theorie Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80. von Ingeborg Maus

Im Umkreis von Faktizität und Geltung Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80. von Klaus Günther

Unterwegs zu einer Diskurstheorie der Gerechtigkeit: Habermas und Rawls Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.von Rainer Forst

Die Dialektik der Säkularisierung von Jürgen Habermas

Die öffentliche Stimme der Religion Säkularer Staat und Glaubenspluralismus von Jürgen Habermas

Europa: Vision und Votum von Jürgen Habermas

Die Bewährung Europas von Jürgen Habermas

Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen Was den Intellektuellen auszeichnet von Jürgen Habermas

Die politische Form der globalisierten Welt Jürgen Habermas zum 75. Geburtstag von Micha Brumlik

Wege aus der Weltunordnung Interview mit dem Philosophen und »Blätter«-Mitherausgeber Jürgen Habermas

Fusion oder Spaltung? Die Kerneuropa-Initiative in der Debattevon Adolf Muschg, Jürgen Habermas, Jutta Limbach, Wolfgang Schäuble und Zdislaw Krasnodebski

Europäische Identität und universalistisches Handeln von Jürgen Habermas

Fundamentalismus und Terror Antworten auf Fragen zum 11. September 2001 von Jürgen Habermas

Der europäische Nationalstaat unter dem Druck der Globalisierung von Jürgen Habermas

Die postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie von Jürgen Habermas

Über den öffentlichen Gebrauch der Historie Warum ein Demokratiepreis für Daniel Goldhagen? von Jürgen Habermas

Blätter für deutsche

und internationale Politik (Hg.)

Der Aufklärer
Jürgen Habermas
Alle »Blätter«-Texte in einem Band

© Blätter Verlagsgesellschaft mbH
Berlin Juni 2014
Alle Rechte vorbehalten.
Titelmotiv: Wolfram Huke, Wikimedia (CC-BY-SA-3.0)
Alle Texte erschienen in: »Blätter für deutsche und internationale Politik«
Dieses E-Book, einschließlich seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt und darf ohne Zustimmung des Blätter Verlags nicht vervielfältigt, wieder verkauft oder weitergegeben werden.

»Für ein starkes Europa« – aber was heißt das?
von Jürgen Habermas

Am 2. Februar 2014 referierte Jürgen Habermas auf Einladung des SPD-Vorsitzenden Sigmar Gabriel während der Klausurtagung der SPD-Spitze aus Parteivorstand, Bundesregierung und Ministerpräsidenten in Berlin-Hermannswerder. Der Vortrag, der eine kontroverse Diskussion auslöste, erscheint außer in den »Blättern« in gekürzter Fassung in der französischen »Le Monde« sowie in in der italienischen »La Repubblica« und in der spanischen »El País«. – D. Red.

Unsere Epoche ist gekennzeichnet durch ein wachsendes Missverhältnis zwischen einer systemisch zusammenwachsenden Weltgesellschaft und der nach wie vor unveränderten Fragmentierung der Staatenwelt. Daraus resultieren gravierende Probleme. Die mit dem Willen und Bewusstsein ihrer Bürger integrierten Staaten sind nach wie vor die einzigen Kollektive, die auf der Grundlage demokratischer Willensbildung effektiv handeln und auf Gesellschaften intentional einwirken können. Aber sie verstricken sich immer tiefer in die funktionalen Zusammenhänge, die durch nationale Grenzen hindurchgreifen. Vor allem globalisierte Märkte und digitale Verbindungen knüpfen, gewissermaßen hinter dem Rücken dieser kollektiven Akteure, netzförmige Interdependenzen. Angesichts der politisch unerwünschten Nebenfolgen dieser systemischen Integration entsteht ein Steuerungsbedarf, dem die Nationalstaaten immer weniger gewachsen sind. Diesen Verlust an politischer Handlungsfähigkeit spüren Politiker und Bürger und klammern sich in ihrer psychologisch verständlichen, aber paradoxen Abwehr umso heftiger an den Nationalstaat und dessen längst porös gewordene Grenzen.

Aktuelle Beispiele für die Überforderung des Nationalstaates sind die Unterstützung, die Frankreich in Zentralafrika von Seiten seiner EU-Partner benötigt, oder das vergebliche Bemühen der Bundesregierung um ein No-Spy-Abkommen mit den USA. Gleichzeitig ist der Verzicht der Europäischen Kommission auf Vorgaben für nationale Ziele des Klimaschutzes eines von vielen Zeichen für eine fatale Regression, zurück in die Wagenburg des Nationalstaates. Tatsächlich kann der fehlende nationale Handlungsspielraum nur auf supranationaler Ebene wettgemacht werden. In Gestalt zwischenstaatlicher Kooperation geschieht dies ja auch: Mit der rasch gewachsenen Zahl einflussreicher internationaler Organisationen hat sich inzwischen eine Form des Regierens jenseits des Nationalstaates herausgebildet, die unter dem Begriff der Governance als Errungenschaft gepriesen wird. Aber diese internationalen Vertragsregimes entziehen sich weitgehend demokratischer Kontrolle.[1] Eine Alternative besteht in der Bildung von supranationalen Gemeinschaften, die auch dann, wenn sie nicht das Format von Staaten im Großen annehmen, grundsätzlich demokratischen Maßstäben der Legitimation genügen können. Weil allein dieser Weg, den wir mit der Europäischen Union beschritten haben, zu einer Transnationalisierung der Demokratie führen kann,[2] rechtfertigt sich das Unternehmen der EU schon aus Gründen der demokratischen Selbstbehauptung gegen die normativ unempfindlichen Zwänge einer bisher nur systemisch vernetzten Weltgesellschaft.

Für eine europäische Reregulierung – gegen das moderne Fellachentum hinter demokratischen Fassaden

Wer nicht will, dass sich ein modernes Fellachentum hinter demokratischen Fassaden ausbreitet, muss seine Blicke auf die Agenda einer Weltwirtschaftspolitik richten, von der heute der Spielraum für eine politische Einwirkung auf die gesellschaftlichen Existenzbedingungen einer demokratischen Bürgergesellschaft in erster Linie abhängt. Der Neoliberalismus setzt einen Rechtsstaat ohne Sozialstaat an die Stelle von Demokratie. Traurig genug, die Eurostaaten nützen nicht einmal die Chance eines gemeinsamen Sitzes in IWF und Weltbank für politische Anstrengungen in Richtung einer globalen Ordnungspolitik, die ihren Interessen entspricht.

Das viel beschworene europäische Gesellschaftsmodell beruht auf dem inneren Zusammenhang von Sozialstaat und Demokratie. Dieser Zusammenhang muss reißen, wenn sich der für die Industrieländer empirisch belegte Trend einer seit zwei Jahrzehnten stetigen Zunahme sozialer Ungleichheit nicht umkehren lässt. Die Drift zur Spaltung der Gesellschaft verbindet sich übrigens mit dem alarmierenden Trend einer zunehmenden politischen Lähmung und Entfremdung von Wählerinnen und Wählern aus überwiegend unterprivilegierten Schichten, das heißt mit dem Abbröckeln der gleichmäßigen Repräsentation der Wahlbevölkerung und ihres unverkürzten Interessenspektrums.[3]

Man muss keine marxistischen Hintergrundannahmen teilen, um in der Entfesselung des Finanzmarktkapitalismus eine der entscheidenden Ursachen für diese Entwicklung zu erkennen[4] und um daraus den Schluss zu ziehen, dass wir eine aussichtsreiche Reregulierung des weltweiten Bankensektors zunächst in einem Wirtschaftsgebiet von mindestens dem Gewicht und der Größe der Eurozone durchsetzen müssen.[5] Erst recht verlangt die Abwicklung der europäischen Banken, die das aufgeblähte, von der Realwirtschaft abgehobene virtuelle Kapital nicht mehr gewinnbringend anlegen können, nach einer gemeinsamen europäischen Lösung.[6] Und abgesehen von den handgreiflichen Opfern in den von Sparauflagen betroffenen Krisenstaaten, die wir jetzt schon kennen, werden wir erst am Ende der Krise feststellen, wer die Zeche bezahlt haben wird. Auch das hängt von der Politik ab, die wir heute wählen.

Diese Stichworte sollen nur dazu einladen, eine bestimmte Perspektive einzunehmen, aus der man die Bedeutung des europäischen Projekts erkennt. Aus dieser Perspektive nimmt man allerdings in erster Linie die komplexen Gefahren wahr, zu deren Abwendung ein starkes Europa beitragen kann. Die Fortsetzung der europäischen Einigung kann heute eher defensiv als offensiv begründet werden, jedenfalls nicht mit jener Art von intuitiv einleuchtenden emanzipatorischen Zielvorstellungen, welche einst die europäischen Verfassungsbewegungen inspiriert haben – so wie heute die Revolten in den gärenden arabischen, osteuropäischen oder asiatischen Ländern. Die europäischen Völker haben gute Gründe, eine Politische Union zu wollen; aber die Konsequenz, das gewohnte Gehäuse ihres Nationalstaates zu erweitern, um eine aufgestockte Etage mit anderen Nationen zu teilen, liegt ihnen intuitiv fern. Zudem verlangen solidarische Vorleistungen von allen Seiten das Vertrauen, dass sich die jeweils andere Seite in Zukunft reziprok verhalten wird. Das rüde Krisenmanagement hat dieses schwache Vertrauen noch weiter zerrüttet.

Deshalb bieten sich für eine Fortsetzung des europäischen Einigungsprozesses keine wahlkampftauglichen Themen an, die Selbstläufer sein könnten (selbst wenn es dem rhetorischen Temperament eines Martin Schulz gelingt, seine Hörer zeitweise in die revolutionäre Stimmung von 1848 zurückzuversetzen). Claus Offe hat die „Falle“ beschrieben, in der das europäische Projekt zwischen den „ökonomischen Zwängen“ und dem, was „politisch machbar“ ist, festsitzt.[7] Diese Zwickmühle ist auch eine Konsequenz des Versäumnisses der politischen Eliten, ihre Bevölkerungen rechtzeitig in den Einigungsprozess einzubeziehen. Daher fällt heute insbesondere den politischen Parteien und den Medien die Verantwortung für ein Stück nachholender Aufklärung zu.

Ich beschränke mich an dieser Stelle darauf, die Notwendigkeit eines Politikwechsels mit drei drängenden, aber bisher weitgehend verleugneten Problemen zu begründen. Die Bundesregierung hat erstens die halbhegemoniale Stellung Deutschlands in Europa seit Mai 2010 ziemlich robust ausgespielt und damit in der europäischen Innenpolitik eine Sprengwirkung erzeugt, die durch hinhaltende Beschwichtigungsrhetorik nicht einzudämmen ist; zweitens hat das Krisenmanagement in den letzten Jahren zu einer informellen Ausweitung der Kompetenzen von Rat und Kommission geführt, die das bestehende Legitimationsdefizit der EU völlig überdehnt und damit nationale Widerstände auf den Plan ruft; das eigentlich Beunruhigende an dieser Politik, welche die Koalition nun fortsetzten will,[8] besteht jedoch drittens darin, dass sie die Ursachen der Krise nicht berührt .

Die Gefahr eines „deutschen Europas“: Die Bundesregierung hat aufgrund ihres ökonomischen Gewichts und der informellen Verhandlungsmacht im Europäischen Rat die deutschen, vom Ordoliberalismus geprägten Vorstellungen zur Krisenbewältigung gegen Widerstände durchgesetzt und die Krisenländer zu einschneidenden „Reformen“ genötigt, ohne sich erkennbar der gesamteuropäischen Verantwortung für die drastischen Folgen zu stellen, die sie mit dieser sozial einseitigen Sparpolitik übernommen hat.[9] In dieser Haltung gegenüber schwächeren Partnern spiegelt sich ein Mentalitätswandel, der seit der geglückten Wiedervereinigung der Westdeutschen mit 17 Millionen Bürgern einer anderen politischen Sozialisation das Bewusstsein nationalstaatlicher Normalität gefördert hat. Diese Restauration älterer Bewusstseinsschichten hat die Relevanz überlagert, die die europäische Einigung für die Bürger der alten Bundesrepublik schon mit Rücksicht auf die Wiederherstellung der politisch und moralisch zerstörten internationalen Reputation einmal gehabt hat.[10]

Allerdings geht es um mehr als nur eine Frage des Stils. Es ist in unserem nationalen Interesse, nicht wieder in jene, mit der europäischen Einigung endlich überwundene „halbhegemoniale Stellung“ Deutschlands zurückzufallen, die den Weg in zwei Weltkriege geebnet hat. Ohne einen europaweit erkennbaren Politikwechsel werden wir uns den good will von Nachbarn, den wir durch eine hemdsärmelig durchgepaukte Krisenpolitik ziemlich auf die Probe gestellt haben, nicht erhalten. Wir müssen zwar den ersten Schritt zu einer engeren Kooperation tun, aber die Bereitschaft signalisieren, die deutsche Führungsrolle strukturell verzichtbar zu machen und, bei fairem Umgang mit kleineren Staaten, weitere Initiativen im Einverständnis und auf Augenhöhe mit Frankreich zu unternehmen.

Die von Franz-Walter Steinmeier angestoßene Diskussion über ein stärkeres internationales Engagement ist ein Lackmustest. Der Akzent, den Ursula von der Leyen gegenüber Joachim Gauck offenbar in dieser Debatte auf der Münchener Sicherheitstagung gesetzt hat,[11] macht einen Unterschied ums Ganze. Zugespitzt gefragt: Soll der wiederhergestellte Nationalstaat als solcher unter primär sicherheitspolitischen Gesichtspunkten auf die Weltbühne zurückkehren? Oder soll sich die Bundesrepublik im Rahmen einer gemeinsamen europäischen Außenpolitik tatkräftiger als bisher engagieren, um das geltende Recht der internationalen Gemeinschaft in Krisengebieten durchzusetzen?

Das gewachsene Legitimationsdefizit der EU

Das verschärfte Legitimationsdefizit: Die vom Krisenmanagement geschaffenen Fakten nötigen zu einer nachholenden Legitimierung der inzwischen informell erweiterten Handlungsspielräume von Kommission, Rat und EZB. Es handelt sich um mehrere Komplexe,[12] wobei in allen Fällen das EU-Parlament, selbst dort, wo es in den Gesetzgebungsprozess einbezogen war, am schleichenden Kompetenzzuwachs der EU-Organe keinen Anteil hatte:[13]

Der Fiskalpakt vom 2. März 2012 ist ein völkerrechtlicher Vertrag zwischen den Mitgliedstaaten der EU (ohne Großbritannien), dessen Bestimmungen bis zum 1. Januar 2019 in EU-Recht umgesetzt werden sollen. Dieser kuriose Vertrag ist ein Produkt des deutschen Misstrauens: Zur Absicherung verankert er längst gefasste EU-Beschlüsse über erlaubte staatliche Defizite und Schuldenstände – zusammen mit Sanktionen im Falle der Nicht-Einhaltung – noch einmal im nationalen Verfassungsrecht. (Soweit es sich bei der Schuldenbremse und ähnlichen Vorgaben implizit um Parameter einer bestimmten Wirtschaftspolitik handelt, wird damit übrigens einer policy-Entscheidung Verfassungsrang verliehen!)

Mit dem Europäischen Stabilitätsmechanismus (ESM) haben sich die Mitglieder der Europäischen Währungsgemeinschaft ein Finanzierungsinstrument für klamme Staatshaushalte geschaffen, wobei die Organe des ESM jedoch keiner parlamentarischen Kontrolle unterliegen. Denn die Form des internationalen Vertrages lässt keine demokratische Legitimation für diese vertiefte Kooperation zu, obgleich die Probleme, die so bearbeitet werden, erst mit der Schaffung der Europäischen Währungsgemeinschaft entstanden sind.

Wesentliche Bestimmungen des Fiskalpakts waren schon im berüchtigten Six-Pack enthalten, welches am 13. Dezember 2011 mit der Zustimmung des EU-Parlaments auf dem ordentlichen Gesetzgebungswege in Kraft getreten ist. Diese Verordnungen vertiefen die intergouvernementale Zusammenarbeit im Hinblick auf die reformierten Ziele des Stabilitäts- und Wachstumspaktes; außerdem richten sie ein Frühwarnsystem für gesamtwirtschaftliche Ungleichgewichte ein. Für diese weitreichenden Kompetenzen fehlt den EU-Organen jede Legitimation; denn die Kommission darf nun gegenüber den nationalen Haushaltsplanungen präventiv, kontrollierend und korrektiv tätig werden, obwohl sie dazu alleine vom Europäischen Rat autorisiert und in der Ausführung überwacht wird, während das Parlament allenfalls auf Wunsch unterrichtet werden kann.

Schließlich fehlt im Europäischen Parlament einstweilen ein spiegelbildliches Pendant zur mächtigen Eurogruppe im Europäischen Rat. Ohne die Bildung eines Ständigen Ausschusses für die Mitglieder aus den EWU-Staaten wird das Parlament nicht einmal seine ohnehin viel zu schwachen Kontrollrechte sachgemäß ausüben können.

Keine funktionierende Währungsgemeinschaft ohne Politische Union

Das verdrängte Problem einer Währungsgemeinschaft ohne Politische Union: Die beiden bisher genannten Probleme, sowohl die Erschütterung des politischen Gleichgewichts in Europa als auch die fehlende Legitimität der Selbstermächtigung des Europäischen Rates und der erweiterten Befugnisse der Kommission, verstärken den Brüsseler Exekutivföderalismus und rufen dadurch erst recht zentrifugale Tendenzen einer Rückwendung zum Nationalstaat hervor. In den nationalen Öffentlichkeiten wird das gegenseitige Anschwärzen durch die Spaltung Europas in Geber- und Nehmerländer angestachelt. Die reziprok verzerrte Wahrnehmung der obszön ungleichen Krisenschicksale ist auch in der Bundesrepublik durch eine falsche Deutung der Krisenursachen stabilisiert worden. Denn abgesehen von Griechenland war die Entwicklung der privaten Verschuldung die unmittelbare Ursache für die Überschuldung der Krisenstaaten und nicht, wie behauptet, die Haushaltspolitik der betroffenen Regierungen.[14]

Vor allem ist es aber dieser Konzentration auf die Staatsschuldenproblematik zuzuschreiben, dass das Krisenmanagement das zugrunde liegende strukturelle Problem bis heute verdrängt. Zwar konnte die Staatsschuldenkrise nur abgewendet werden, weil die EZB im Widerspruch zum bail-out-Verbot eine gemeinsame Haftung, das heißt die der Union fehlende fiskalische Souveränität, glaubhaft simuliert hat. Aber die der EZB fehlende Rückzahlungsverantwortung ist nicht der wesentliche Konstruktionsfehler der Währungsgemeinschaft. Seit langem weisen politische Ökonomen auf die suboptimalen Bedingungen hin, die in der Eurozone für einen gemeinsamen Währungsraum bestehen.[15] Wegen der realwirtschaftlichen Unterschiede in den Leistungsbilanzen der verschiedenen nationalen Ökonomien geben einheitliche Zinssätze den Regierungen die falschen Signale. One size for all fits none. Die Leistungen der strukturell verschiedenen Ökonomien werden ohne eine gemeinsame Wirtschaftsregierung weiter auseinanderdriften.

Aus diesem Grunde ist die von der Bundesregierung verfolgte Linie einer strikt anlegerfreundlichen Politik, die den Krisenstaaten neben notwendigen Reformen der Verwaltung und des Arbeitsmarktes allein eine Sparpolitik zu Lasten von Löhnen, Sozialleistungen, öffentlichem Dienst und staatlichen Infrastrukturleistungen verordnet, kontraproduktiv. Stattdessen müsste der Konstruktionsfehler einer Währungsgemeinschaft ohne Politische Union behoben werden. Ohne den institutionellen Rahmen für eine gemeinsam abgestimmte Fiskal- und Wirtschaftspolitik (mit Konsequenzen für eine gemeinsame Sozialpolitik) werden die strukturellen Ungleichgewichte zwischen den verschiedenen Ökonomien zunehmen. Die Konsolidierungspolitik zehrt von der falschen Annahme, dass die Krisenstaaten in der ungebremsten Konkurrenz mit den überlegenen, wesentlich wettbewerbsfähigeren Mitgliedstaaten ihren Leistungsrückstand aus eigener Kraft aufholen könnten, obwohl sie im Spielraum ihrer Fiskal- und Haushaltspolitik eingeschränkt sind.

Ich bin kein Ökonom, aber mich überzeugt das heute überwiegend vertretene Argument, dass diese Souveränitätsunterstellung eine schiere Fiktion ist. Deshalb darf das Muster des kreditfinanzierten Abschiebens der Probleme auf die Schultern von Krisenländern auch nicht mit Subsidiarität, also mit der Rücksichtnahme auf Kompetenzen verwechselt werden, die auf unteren Ebenen eines politischen Mehrebenensystems besser wahrgenommen werden können. Statt nationalen Regierungen Auflagen zu machen und Bürgerinnen und Bürger eines demokratischen Gemeinwesens wie unmündige Kinder zu behandeln, müssten Rat und Europäisches Parlament gemeinsam über Richtlinien der Fiskal-, Wirtschafts- und Sozialpolitik entscheiden können.

Dem Verdacht, dass mehr Solidarität zum Trittbrettfahren, also zur Verzögerung notwendiger Reformen ermuntert, kann man entgegnen, dass die technokratischen Ausweichmanöver auch nicht besonders effektiv sind. Niemand kann widerspenstige Regierungen dazu zwingen, länderspezifischen Empfehlungen der Kommission zu folgen, wenn sie nicht wollen. Und in der Mehrzahl der Fälle wollen sie nicht.[16] Eine wirksame Implementierung vernünftiger Programme kann nur die Rechtsverbindlichkeit einer demokratisch legitimierten Gesetzgebung garantieren. Allein der Vorrang des europäischen Rechts in einer zur Politischen Union weiterentwickelten Währungsgemeinschaft würde die moralischen Zeigefinger und artifiziellen Bestrafungsmechanismen im Rahmen aparter Rechtskonstruktionen überflüssig machen.[17]

Gegen die Radikalisierung des Teufelskreises

Die Fortsetzung der bisherigen Politik muss den Teufelskreis, der sich zwischen den drei genannten Problemen eingespielt hat, radikalisieren. Je mehr Kompetenzen Rat und Kommission im Zuge der Umsetzung der Konsolidierungspolitik an sich ziehen, umso mehr bringt das Regieren hinter verschlossenen Türen den Bürgern die schwindende Legitimation des wachsenden Gewichts der Technokratie zu Bewusstsein – und umso tiefer schliddert die Bundesregierung in das Dilemma ihrer halbhegemonialen Stellung hinein: Weil ihr mit jedem Schritt vertiefter intergouvernementaler Zusammenarbeit für Nachbarstaaten, die sie ihrem scheinsouveränen Schicksal überantwortet, objektiv eine immer größere politische Verantwortung zuwächst, verschärfen sich die innereuropäischen Spannungen.

Inzwischen hat die hartleibig oktroyierte Rosskur die Ökonomien der Krisenländer um den Preis der politischen Entwürdigung ganzer Völker[18] und des sozialen Absturzes ganzer Generationen, Schichten und Regionen so weit schrumpfen lassen, dass „die Pferde wieder trinken“. Aber sogar der Chef einer nicht gerade europafreundlichen Wirtschaftsredaktion warnt die politischen Eliten davor, sich aufatmend zurückzulehnen und den eigentlichen Problemen weiterhin auszuweichen.[19] Es genügt nicht, das Politikmuster der Konsolidierung rechtlich festzuklopfen und technokratisch umzusetzen. Wie man es auch dreht und wendet, ein Politikwechsel, der Transferleistungen über nationale Grenzen hinweg einschließt, ist überfällig.

Die Bundesregierung muss sich entscheiden, ob sie den anderen Regierungen der Eurozone im eigenen längerfristigen Interesse den Ausbau der Währungsgemeinschaft zu einer Euro-Union vorschlagen soll.[20] Nur sie kann die Initiative ergreifen. Nur sie ist in der Position, Frankreich und dem europäischen Süden, wo eine vertiefte Integration auch nicht auf Enthusiasmus stößt, sowohl politisch wie ökonomisch etwas anzubieten.

Natürlich würde mit einem solchen Signal ein sehr langer und schwieriger Prozess erst beginnen können. Überdies wäre das Signal nur glaubhaft, wenn man damit (a) ein Europa der zwei Geschwindigkeiten in Kauf nimmt, (b) auf den Intergouvernementalismus verzichtet, (c) ein europäisches Parteiensystem anstrebt und (d) sich vom Elitemodus der bisherigen Europapolitik verabschiedet. (Eine grammatische Anmerkung: Das in den folgenden Sätzen verwendete „müssen“ ist das logische Muss von Konsequenzen, die sich aus der Bereitschaft zu dem fälligen Politikwechsel ergeben würden.)

Schritte nach vorn

Die bestehenden EU-Institutionen müssen so ausdifferenziert werden, dass sich eine Euro-Union, die für weitere Beitritte anderer EU-Staaten (vor allem Polens) offen steht, herausbildet. Eine Union, die über Kern und Peripherie verfügt, kann sowohl britischen Wünschen nach Rückübertragung bestimmter Kompetenzen wie auch umstrittenen Beitrittswünschen (beispielsweise der Türkei) eher entgegenkommen, als das im Rahmen der bestehenden Verträge möglich ist. Eine Änderung des Primärrechts, für die es gut durchdachte Vorschläge gibt,[21] würde aber erst im Zuge der Durchführung eines zunächst innerhalb der Eurogruppe zu beschließenden Politikwechsels fällig.

Mit dem im Verlauf der Krise noch verstärkten Vorrang der intergouvernementalen Methode muss zugunsten der Gemeinschaftsmethode gebrochen werden. Während die Versammlung von Regierungschefs, die sich allein vor nationalen Wählern legitimieren, auf das Aushandeln von Kompromissen zwischen unbeweglichen nationalen Interessen zugeschnitten ist,[22] macht es die politische Willensbildung in einem nach Fraktionen gegliederten Europäischen Parlament möglich, dass die nationalen Interessen durch eine Interessenverallgemeinerung über nationale Grenzen hinweg aufgewogen werden.

Die bevorstehende Europawahl bietet vor dem Hintergrund des europaweit lebhaft umstrittenen Krisenmanagements zum ersten Mal die Gelegenheit einer Politisierung der Agenda. Ohne eine solche Politisierung kann es eine Europawahl, die den Namen einer demokratischen Wahl verdient, überhaupt nicht geben – und hat es bisher in der Tat nicht gegeben. Erst gemeinsame Kandidaten und Listen können über nationale Grenzen hinweg verschiedene Programme – und damit überhaupt Wahlalternativen – erkennbar machen. Diesem Anfang muss ein europäisches Wahlrecht folgen. Und aus den lockeren Parteienfamilien muss sich ein europäisches Parteiensystem entwickeln.

Schließlich müssen sich die politischen Eliten zu einem Ende der Bequemlichkeit bereitfinden: Sie müssen die Abschottung ihrer Europapolitik vom heimischen Wählerpublikum (die undemokratische Entkoppelung der policies von politics) ebenso aufgeben wie die zu Hause geübte populistische Mischung aus Brüssel-Bashing und unverbindlich-europafreundlicher Sonntagsrhetorik. Abweichend von ihren Routinen dürfen sie den Kampf der Meinungen nicht nur im Schlepptau demoskopischer Umfragen, sondern mit dem Ziel strukturieren, öffentliche Meinungen überhaupt erst zu bilden. Denn bisher bestehen in den nationalen Öffentlichkeiten überwiegend Vorurteile zu „Brüssel“, aber keine belastungsfähig informierten Meinungen, die ernsthaft miteinander konkurrieren.

In Europa haben wir heute glücklicherweise intelligente Bevölkerungen und nicht jene Sorte von emotional zusammengeschweißten nationalen Großsubjekten, die uns der Rechtspopulismus einreden möchte. Für eine nach wie vor in Nationalstaaten verankerte supranationale Demokratie brauchen wir kein europäisches Volk, sondern Individuen, die gelernt haben, dass sie beides, Staatsbürger und europäische Bürger, in einer Person sind. Und diese Bürger können, wenn auch die Medien ihrer Verantwortung gerecht werden, sehr wohl in ihren jeweils eigenen nationalen Öffentlichkeiten an einer europaweiten politischen Willensbildung teilnehmen. Dafür brauchen wir nichts anderes als die bestehenden nationalen Öffentlichkeiten und die vorhandenen Medien. Diese politischen Leitmedien müssen allerdings eine komplexe Übersetzungsaufgabe übernehmen, sobald sich die nationalen Öffentlichkeiten weit genug füreinander öffnen; sie müssen wechselseitig auch über Diskussionen berichten, die in den jeweils anderen Ländern zu den relevanten und alle Unionsbürger gemeinsam betreffenden Themen stattfinden.

Aus: »Blätter« 3/2014, Seite 85-94

[1] Dieses Defizit behandeln für den juristischen Zweig des internationalen Netzwerks Armin von Bogdandy und Ingo Venzke, In wessen Namen? Internationale Gerichte in Zeiten des globalen Regierens, Berlin 2014. Allgemein dazu Jürgen Habermas, Stichworte zu einer Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, in: ders., Im Sog der Demokratie, Berlin 2013, S. 67-81, hier S. 77 ff.

[2] Der Beitrag der EU zur Transnationalisierung der Demokratie beschäftigt mich in: Jürgen Habermas, Zur Verfassung Europas, Berlin 2011, vgl. auch die zahlreichen Beiträge von Jürgen Habermas zur Europafrage unter www.blaetter.de/archiv/autoren/juergen-habermas und in: Blätter für deutsche und internationale Politik (Hg.), Demokratie oder Kapitalismus? Europa in der Krise, Berlin 2013.

[3] Armin Schäfer, Liberalisation, Inequality, and Democracy’s Discontent, in: Armin Schäfer und Wolfgang Streeck (Hg.), Politics in the Age of Austerity, Cambridge (UK) 2013, S. 196-218; ders., Der Nichtwähler als Durchschnittsbürger, in: Evelyn Bytzek und Sigrid Roßteutscher (Hg.), Der unbekannte Wähler, Frankfurt a. M. 2013, S.133-154.

[4] Vgl. Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Berlin 2013; vgl. auch die Beiträge von Wolfgang Streeck zur Europafrage unter www.blaetter.de/archiv/autoren/wolfgang-streeck und im Sammelband: Blätter für deutsche und internationale Politik (Hg.), Demokratie oder Kapitalismus? Europa in der Krise, Berlin 2013.

[5] Die erstaunlichen Beschlüsse, die die erste Londoner G-20 im November 2008 unter dem Eindruck der soeben ausgebrochenen Bankenkrise gefasst hatte, sind vorhersehbar folgenlos geblieben, weil internationale Vereinbarungen zwischen Staaten ohne eine weitere Institutionalisierung der Abstimmung divergenter Interessen nicht ausreichen. Gegen die Imperative von Märkten, die die Interessen der Staaten gegeneinander ausspielen, kann sich die Politik wirksam nur mit der Einrichtung interessenverallgemeinernder Institutionen, d. h. mit dem Aufbau supranationaler Handlungskapazitäten zur Wehr setzen.

[6] Christoph Deutschmann, Warum tranken die Pferde nicht?, in: „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ (FAZ), 25.9.2013.

[7] Claus Offe, Europa in der Falle, in: „Blätter“, 1/2013, S. 67-80.

[8] Zwei (offenbar von Seiten der CDU eingebrachte) Sätze im europapolitischen Abschnitt des Koalitionsvertrages legen die Regierung auf eine Fortsetzung der bisher verfolgten Krisenbewältigungsstrategie fest: „Das Prinzip, dass jeder Mitgliedstaat für seine Verbindlichkeiten selbst haftet, muss erhalten bleiben. Jede Form der Vergemeinschaftung von Staatsschulden würde der notwendigen Ausrichtung der nationalen Politiken in jedem Einzelstaat gefährden.“ Damit wird eine falsche Lesart der Krisenursachen unterstellt und für die Mitgliedstaaten der Europäischen Währungsunion eine Souveränitätsfiktion aufrechterhalten, die dem faktisch bestehenden Entscheidungsspielraum der Krisenstaaten Hohn spricht.

[9] „Das Desaster der europäischen Bankenrettung – Deutschland verweigert einen gemeinsamen Fonds“; „Deutschland verhindert eine gemeinsame Rettungsaktion für Griechenland – Madame Non diktiert die Euro-Krisenpolitik“; „Deutschland versucht, die Kontrolle über die Euro-Rettungspolitik zurückzugewinnen und gemeinsame EU-Töpfe zu verhindern“; „Monarchin – Angela Merkel regiert Europa“. So lauten in chronologischer Reihenfolge einige einschlägige Kapitelüberschriften in dem soeben publizierten schonungslosen Krisenbericht der Brüsseler Korrespondentin der „Süddeutschen Zeitung“, Cerstin Gammelin, und des ORF-Auslandskorrespondenten Raimund Löw (Cerstin Gammelin und Raimund Löw, Europas Strippenzieher, Berlin 2014).

[10] Dieser Mentalitätswandel lässt sich nicht nur an Filmen wie „Unsere Väter und unsere Mütter“, an der Heroisierung von Heinrich George und an Leitartikeln oder Reden zum 20. Juli 2013 ablesen, sondern auch an der Akzentuierung der Jahreszahlen deutscher Gedenkfeiern im Jahre 2014: Der mit dem NS-Regime verbundene historische Einschnitt des Beginns des Zweiten Weltkrieges vor 75 Jahren tritt fast ganz hinter die beiden anderen Daten zurück – hinter den mit Christopher Clarks „Die Schlafwandler“ national entsorgten Ausbruch des Ersten Weltkrieges vor einem Jahrhundert und hinter die „friedliche Revolution“ vor 25 Jahren, vgl. Volker Ullrich, Nun schlittern sie wieder, in: „Die Zeit“, 16.1.2014.

[11] Vgl. den Bericht von Christoph Hickmann und Paul Anton Krüger über den Auftakt zur Sicherheitskonferenz in der „Süddeutschen Zeitung“ vom 1./2.2.2014.

[12] Ich kann auf die im Krisenverlauf ausschlaggebende Rolle der demokratisch freischwebenden Europäischen Zentralbank nicht eingehen. Sie hat mit ihrer informell-forschen Kompensation der fehlenden gesamteuropäischen Rückzahlungsgarantie für Staatsanleihen dem hilflosen Europäischen Rat den Rücken freigehalten. Vgl. Ulf Meyer Rix, Die Krise der Europäischen Währungsunion: Gemeinsames Geld ohne gemeinsame Souveränität, in: Annegret Eppler und Henrik Scheller (Hg.), Zur Konzeptionalisierung europäischer Desintegration, Baden-Baden 2014, S. 207-232.

[13] Zum Folgenden: Marcus Höreth und Dennis-Jonathan Mann, Die Legitimitätsfrage als Zug- oder Gegenkraft im europäischen Integrationsprozess in: Eppler/Scheller, a.a.O., S. 89-116; Daniela Schwarzer, Integration und Desintegration in der Eurozone, Eppler/Scheller, a.a.O., S. 185-206.

[14] Daniela Schwarzer, a.a.O., S. 185-206, hier S. 186 ff.

[15] Henrick Enderlein, Nationale Wirtschaftspolitik in der Europäischen Währungsunion, Frankfurt a. M. 2014; Fritz W. Scharpf, Monetary Union, Fiscal Crisis and the Preemption of Democracy, in: „Zeitschrift für Staats- und Europawissenschaften“, 2/2011, S. 163-198; ders., The Costs of Non-Desintegration: The Case of the European Monetary Union, in: Eppler/Scheller, a.a.O., S. 165-184; ders., Die Finanzkrise als Krise der ökonomischen und rechtlichen Überintegration, in: Claudio Franzius, Franz C. Mayer und Jürgen Neyer (Hg.), Grenzen der europäischen Integration, Baden-Baden 2014, S. 51-60.

[16] Vgl. Gammelin/Löw, a.a.O., S. 81 ff.

[17] An dem Konstruktionsfehler einer Währungsgemeinschaft ohne Politische Union wird sich auch dann nichts ändern, wenn sich die Bundesregierung demnächst zu den speziellen Förderungsprogrammen bereitfinden sollte, die die Europäische Kommission in ihrem (auf Wunsch der Bundesregierung auf Eis gelegten) „Konzept für eine vertiefte und echte Wirtschafts- und Währungsunion“ schon im Dezember 2012 als nächsten Schritt vorgeschlagen hatte. Denn dieser Vorschlag machte die Nationalstaaten zu Antragstellern bei einer Kommission, die ihnen unter den Augen des Europäischen Rates wie ein kleiner Internationaler Währungsfonds gegenübertritt. Das „Instrument für Konvergenz und Wettbewerbsfähigkeit“ sieht länderspezifische Förderungsprogramme auf der Grundlage von Verträgen vor, die zwischen einzelnen Mitgliedstaaten und der Kommission ausgehandelt und vom Europäischen Rat abgesegnet werden. Vgl. Europäische Kommission, Ein Konzept für eine vertiefte und echte Wirtschafts- und Währungsunion: Auftakt für eine europäische Diskussion, COM 2012.

[18] Wenn man (bei Gammelin/Löw, a.a.O., S. 39-45) liest, wie Merkel, Sarkozy, Draghi und die anderen Chefs der EU-Institutionen den Sturz der griechischen und der italienischen Regierungen geplant und betrieben haben, begegnet man einem Szenario, das sonst nur in Verschwörungstheorien für möglich gehalten wird.

[19] Marc Beise, Nach dem Sturm, in: „Süddeutsche Zeitung“, 25./26.1.2014, S. 26.

[20] Die „Glienicker Gruppe“, elf prominente aus der Mitte der Gesellschaft stammende Ökonomen, Politologen und Juristen, schlagen vor, auf EU-Ebene eine politisch handlungsfähige Wirtschaftsregierung einzurichten und demokratisch zu legitimieren. Sie solle mit einem eigenen Budget und abgestuften Durchgriffsrechten auf die nationale Haushaltsautonomie ausgestattet werden, über regionale Förderprogramme verhandeln, Banken schließen und im Krisenfall öffentliche Güter europaweit sicherstellen können. (Eine Kurzfassung des Appells in: „Die Zeit“, 17.10.2013).

[21] Vgl. für eine konstruktiv weiterführende Überarbeitung der gültigen Europaverträge: The Spinelli Group, Bertelsmann Stiftung, A Fundamental Law of the European Union, Gütersloh 2013.

[22] Gammelin/Löw, a.a.O., S. 10: „Wir analysieren, wie 28 nationale Egoisten ihre heimischen Interessen auf europäischer Bühne verteidigen und wie sie dabei zu den größten Lobbyisten ihrer Heimatländer werden.“

Demokratie oder Kapitalismus?
Vom Elend der nationalstaatlichen Fragmentierung in einer kapitalistisch integrierten Weltgesellschaft
von Jürgen Habermas

In seinem Buch über die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus[1] entwickelt Wolfgang Streeck eine schonungslose Analyse der Entstehungsgeschichte der gegenwärtigen, auf die Realwirtschaft durchschlagenden Banken- und Schuldenkrise. Diese schwungvolle und empirisch fundierte Untersuchung ist aus Adorno-Vorlesungen am Frankfurter Institut für Sozialforschung hervorgegangen. Sie erinnert in ihren besten Partien – also immer dann, wenn sich die politische Leidenschaft mit der augenöffnenden Kraft kritisch beleuchteter Tatsachen und schlagender Argumente verbündet – an den „18. Brumaire des Louis Napoleon“. Den Ausgangspunkt bildet die berechtigte Kritik an der von Claus Offe und mir Anfang der 70er Jahre entwickelten Krisentheorie. Der damals vorherrschende keynesianische Steuerungsoptimismus hatte uns zu der Annahme inspiriert, dass sich die politisch beherrschten wirtschaftlichen Krisenpotentiale in widersprüchliche Imperative an einen überforderten Staatsapparat und in „kulturelle Widersprüche des Kapitalismus“ (wie es Daniel Bell einige Jahre später formulierte) verschieben und in der Gestalt einer Legitimationskrise äußern würden. Heute begegnen wir (noch ?) keiner Legitimations-, aber einer handfesten Wirtschaftskrise.

Die Genese der Krise

Mit dem Besserwissen des historisch zurückblickenden Beobachters beginnt Wolfgang Streeck seine Darstellung des Krisenverlaufs mit einer Skizze des sozialstaatlichen Regimes, das im Nachkriegseuropa bis zum Beginn der 70er Jahre aufgebaut worden war.[2] Darauf folgen die Phasen der Durchsetzung der neoliberalen Reformen, die ohne Rücksicht auf soziale Folgen die Verwertungsbedingungen des Kapitals verbessert und dabei stillschweigend die Semantik des Ausdrucks „Reform“ auf den Kopf gestellt haben. Die Reformen haben die korporatistischen Verhandlungszwänge gelockert und die Märkte dereguliert – nicht nur die Arbeitsmärkte, sondern auch die Märkte für Güter und Dienstleistungen, vor allem die Kapitalmärkte: „Gleichzeitig verwandeln sich die Kapitalmärkte in Märkte für Unternehmenskontrolle, die die Steigerung des shareholder value zur obersten Maxime guter Unternehmensführung erheben.“ (57 f.)

Wolfgang Streeck beschreibt diese mit Reagan und Thatcher einsetzende Wende als Befreiungsschlag der Kapitaleigentümer und deren Manager gegen einen demokratischen Staat, der nach Maßgabe sozialer Gerechtigkeit die Gewinnspannen der Unternehmen gedrosselt, aber aus Sicht der Anleger das Wirtschaftswachstum stranguliert und damit dem wohlverstandenen Allgemeinwohl geschadet hatte. Die empirische Substanz der Untersuchung besteht in einem Längsschnittvergleich relevanter Länder über die letzten vier Jahrzehnte. Dieser ergibt, bei allen Unterschieden zwischen den nationalen Ökonomien im einzelnen, das Bild eines im ganzen erstaunlich gleichförmigen Krisenverlaufs. Die steigenden Inflationsraten der 70er Jahre werden von einer steigenden Verschuldung der öffentlichen und der privaten Haushalte abgelöst. Gleichzeitig wächst die Ungleichheit der Einkommensverteilung, während die Staatseinnahmen im Verhältnis zu den öffentlichen Ausgaben abnehmen. Bei wachsender sozialer Ungleichheit führt diese Entwicklung zu einer Transformation des Steuerstaates: „Der von seinen Bürgern regierte und, als Steuerstaat, von ihnen alimentierte demokratische Staat wird zum demokratischen Schuldenstaat, sobald seine Subsistenz nicht mehr nur von den Zuwendungen seiner Bürger, sondern in erheblichem Ausmaß auch von den Gläubigern abhängt.“ (119)

In der Europäischen Währungsgemeinschaft lässt sich die Einschränkung der politischen Handlungsfähigkeit der Staaten durch „die Märkte“ auf perverse Weise besichtigen. Die Transformation des Steuerstaats in den Schuldenstaat bildet hier den Hintergrund für den vitiösen Zirkel zwischen der Rettung maroder Banken durch Staaten, welche ihrerseits von denselben Banken in den Ruin getrieben werden – mit der Folge, dass das herrschende Finanzregime deren Bevölkerungen unter Kuratel stellt. Was das für die Demokratie bedeutet, haben wir unter dem Mikroskop während jener Gipfelnacht in Cannes beobachten können, als der griechische Ministerpräsident Papandreou von seinen schulterklopfenden Kollegen gezwungen wurde, ein geplantes Referendum abzusagen.[3] Wolfgang Streecks Verdienst ist der Nachweis, dass die „Politik des Schuldenstaates“, die der Europäische Rat seit 2008 auf Drängen der deutschen Bundesregierung betreibt, im Wesentlichen das kapitalfreundliche Politikmuster fortschreibt, das in die Krise geführt hat.

Unter den besonderen Bedingungen der Europäischen Währungsunion unterwirft die Politik der fiskalischen Konsolidierung alle Mitgliedstaaten, ungeachtet der Unterschiede im Entwicklungsstand ihrer Ökonomien, den gleichen Regeln und konzentriert, in der Absicht der Durchsetzung dieser Regeln, Eingriffs- und Kontrollrechte auf der europäischen Ebene. Ohne eine gleichzeitige Stärkung des Europäischen Parlaments befestigt diese Bündelung von Kompetenzen bei Rat und Kommission die Entkoppelung der nationalen Öffentlichkeiten und Parlamente von dem abgehobenen, technokratisch verselbstständigten Konzert der markthörigen Regierungen. Wolfgang Streeck fürchtet, dass dieser forcierte Exekutivföderalismus eine ganz neue Qualität der Herrschaftsausübung in Europa herbeiführen wird: „Die als Antwort auf die Fiskalkrise in Angriff genommene Konsolidierung der europäischen Staatsfinanzen läuft auf einen von Finanzinvestoren und Europäischer Union koordinierten Umbau des europäischen Staatensystems hinaus – auf eine Neuverfassung der kapitalistischen Demokratie in Europa im Sinne einer Festschreibung der Ergebnisse von drei Jahrzehnten wirtschaftlicher Liberalisierung.“ (164)

Diese zuspitzende Interpretation der im Gange befindlichen Reformen trifft eine alarmierende Entwicklungstendenz, die sich, obwohl sie die historische Verbindung von Demokratie und Kapitalismus aufkündigt, wahrscheinlich sogar durchsetzen wird. Vor den Toren der Europäischen Währungsunion wacht ein britischer Premier, dem es mit der neoliberalen Abwicklung des Sozialstaates nicht schnell genug geht und der, als der wahre Erbe von Margaret Thatcher, eine willige Bundeskanzlerin aufmunternd antreibt, im Kreise ihrer Kollegen die Peitsche zu schwingen: „Wir wollen ein Europa, das aufwacht und die moderne Welt aus Wettbewerb und Flexibilität erkennt.“[4]

Zu dieser Krisenpolitik gibt es – am grünen Tisch – zwei Alternativen: entweder die defensive Rückabwicklung des Euro, für die in Deutschland soeben eine neue Partei gegründet worden ist, oder den offensiven Ausbau der Währungsgemeinschaft zu einer supranationalen Demokratie. Diese könnte bei entsprechenden politischen Mehrheiten die institutionelle Plattform für eine Umkehrung des neoliberalen Trends bieten.

Die nostalgische Option

Wenig überraschend optiert Wolfgang Streeck für eine Umkehr des Trends zur Entdemokratisierung. Das bedeutet, „Institutionen aufzubauen, mit denen Märkte wieder unter soziale Kontrolle gebracht werden können: Märkte für Arbeit, die Platz lassen für soziales Leben, Märkte für Güter, die die Natur nicht zerstören, Märkte für Kredit, die nicht zur massenhaften Produktion uneinlösbarer Versprechen werden.“ (237) Aber die konkrete Schlussfolgerung, die er aus seiner Diagnose zieht, ist umso überraschender. Es ist nicht der demokratische Ausbau einer auf halbem Wege stehen gebliebenen Union, der das aus den Fugen geratene Verhältnis von Politik und Markt wieder in eine demokratieverträgliche Balance bringen soll. Wolfgang Streeck empfiehlt Rückbau statt Aufbau. Er möchte zurück in die nationalstaatliche Wagenburg der 60er und 70er Jahre, um „die Reste jener politischen Institutionen so gut wie möglich zu verteidigen und instand zu setzen, mit deren Hilfe es vielleicht gelingen könnte, Marktgerechtigkeit durch soziale Gerechtigkeit zu modifizieren und zu ersetzen.“ (236)

Überraschend ist diese nostalgische Option für eine Einigelung in der souveränen Ohnmacht der überrollten Nation angesichts der epochalen Umwandlung von Nationalstaaten, die ihre territorialen Märkte noch unter Kontrolle hatten, zu depotenzierten Mitspielern, die ihrerseits in globalisierte Märkte eingebettet sind. Der politische Steuerungsbedarf, den eine hochinterdependente Weltgesellschaft heute erzeugt, wird von einem immer dichter gewobenen Netz von internationalen Organisationen bestenfalls aufgefangen, aber in den asymmetrischen Formen des gepriesenen „Regierens jenseits des Nationalstaates“ keineswegs bewältigt. Angesichts dieses Problemdrucks einer systemisch zusammenwachsenden, aber politisch nach wie vor anarchischen Weltgesellschaft gab es 2008 zunächst eine verständliche Reaktion auf den Ausbruch der Weltwirtschaftskrise. Die bestürzten Regierungen der G 8 beeilten sich, die BRIC-Staaten und einige andere in ihre Beratungsrunde aufzunehmen. Andererseits dokumentiert die Folgenlosigkeit der auf jener ersten G 20-Konferenz in London gefassten Beschlüsse das Defizit, das durch eine Restauration der geborstenen nationalstaatlichen Bastionen nur noch vergrößert würde: die mangelnde Kooperationsfähigkeit, die aus der politischen Fragmentierung einer gleichwohl wirtschaftlich integrierten Weltgesellschaft resultiert.

Offensichtlich reicht die politische Handlungsfähigkeit von Nationalstaaten, die über ihre längst ausgehöhlte Souveränität eifersüchtig wachen, nicht aus, um sich den Imperativen eines überdimensional aufgeblähten und dysfunktionalen Bankensektors zu entziehen. Staaten, die sich nicht zu supranationalen Einheiten assoziieren und nur über das Mittel internationaler Verträge verfügen, versagen vor der politischen Herausforderung, diesen Sektor mit den Bedürfnissen der Realwirtschaft wieder rückzukoppeln und auf das funktional gebotene Maß zu reduzieren. Die Staaten der Europäischen Währungsgemeinschaft sind auf besondere Weise mit der Aufgabe konfrontiert, unumkehrbar globalisierte Märkte in die Reichweite einer indirekten, aber gezielten politischen Einwirkung einzuholen. Tatsächlich beschränkt sich deren Krisenpolitik auf den Ausbau einer Expertokratie für Maßnahmen mit aufschiebender Wirkung. Ohne den Druck einer vitalen Willensbildung einer über nationale Grenzen hinaus mobilisierbaren Bürgergesellschaft fehlt einer verselbstständigten Brüsseler Exekutive die Kraft und das Interesse, wild gewordene Märkte sozialverträglich zu reregulieren.

Wolfgang Streeck weiß natürlich, dass sich „die Macht der Anleger vor allem aus ihrer fortgeschrittenen internationalen Integration und dem Vorhandensein effizienter globaler Märkte“ (129) speist. Im Rückblick auf den globalen Siegeszug der Deregulierungspolitik stellt er ausdrücklich fest, er müsse es „offen lassen, ob und mit welchen Mitteln es national organisierter Politik in einer immer internationaler gewordenen Wirtschaft überhaupt hätte gelingen können, Entwicklungen wie diese unter Kontrolle zu bringen.“ (112) Weil er immer wieder den „Organisationsvorsprung global integrierter Finanzmärkte gegenüber nationalstaatlich organisierten Gesellschaften“ (126) betont, drängt, so denkt man, seine eigene Analyse zu dem Schluss, jene marktregulierende Kraft der demokratischen Gesetzgebung, die einmal in den Nationalstaaten konzentriert war, auf supranationaler Ebene zu regenerieren. Trotzdem bläst er zum Rückzug hinter die Maginotlinie der nationalstaatlichen Souveränität.

Allerdings flirtet er am Ende des Buches mit der ziellosen Aggression eines selbstdestruktiven Widerstandes, der die Hoffnung auf eine konstruktive Lösung aufgegeben hat.[5] Darin verrät sich eine gewisse Skepsis gegenüber dem eigenen Appell an die Befestigung der verbliebenen nationalen Bestände. Im Licht dieser Resignation erscheint der Vorschlag zu einem „europäischen Bretton Woods“ wie nachgeschoben. Der tiefe Pessimismus, in dem die Erzählung endet, wirft die Frage auf, was die einleuchtende Diagnose des Auseinanderdriftens von Kapitalismus und Demokratie für die Aussichten eines Politikwechsels bedeutet. Soll sich darin eine grundsätzliche Unvereinbarkeit von Demokratie und Kapitalismus verraten? Um diese Frage zu klären, müssen wir uns über den theoretischen Hintergrund der Analyse klar werden.

Kapitalismus oder Demokratie?

Den Rahmen für die Krisenerzählung bildet eine Interaktion, an der drei Spieler beteiligt sind: der Staat, der sich aus Steuern alimentiert und durch Wahlstimmen legitimiert; die Wirtschaft, die für kapitalistisches Wachstum und ein hinreichendes Niveau der Steuereinnahmen sorgen muss; schließlich die Bürger, die dem Staat ihre politische Unterstützung nur im Austausch gegen die Befriedigung ihrer Interessen leihen. Das Thema bildet die Frage, ob und gegebenenfalls wie es dem Staat gelingt, die konträren Forderungen beider Seiten auf intelligenten Pfaden der Krisenvermeidung zum Ausgleich zu bringen. Bei Strafe des Ausbruchs von Krisen der Wirtschaft und des sozialen Zusammenhalts muss der Staat einerseits Gewinnerwartungen, also die fiskalischen, rechtlichen und infrastrukturellen Bedingungen für eine gewinnbringende Kapitalverwertung erfüllen; andererseits muss er gleiche Freiheiten gewährleisten und Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit einlösen, in der Münze von fairer Einkommensverteilung und Statussicherheit sowie von öffentlichen Dienstleistungen und der Bereitstellung kollektiver Güter. Der Inhalt der Erzählung besteht dann darin, dass die neoliberale Strategie der Befriedigung der Kapitalverwertungsinteressen grundsätzlich Vorrang vor den Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit einräumt und Krisen nur noch um den Preis wachsender sozialer Verwerfungen „vertagen“ kann.[6]

Bezieht sich nun die im Titel des Buches angezeigte „Vertagung der Krise des demokratischen Kapitalismus“ auf das Ob oder nur auf den Zeitpunkt ihres Eintretens? Da Wolfgang Streeck sein Szenario in einem handlungstheoretischen Rahmen entwickelt, ohne sich auf „Gesetze“ des ökonomischen Systems (beispielsweise einen „tendenziellen Fall der Profitrate“) zu stützen, ergibt sich aus der Anlage der Darstellung klugerweise keine theoretisch begründete Voraussage. Voraussagen über den weiteren Krisenverlauf können sich in diesem Rahmen nur aus der Einschätzung von historischen Umständen und kontingenten Machtkonstellationen ergeben. Rhetorisch verleiht Wolfgang Streeck seiner Darstellung der Krisentendenzen allerdings ein gewisses Flair von Unausweichlichkeit, indem er die konservative These von der „Anspruchsinflation übermütiger Massen“ zurückweist und die Krisendynamik allein aufseiten der kapitalistischen Verwertungsinteressen verortet. Seit den 80er Jahren ging die politische Initiative tatsächlich von dieser Seite aus. Aber einen ausreichenden Grund für eine defätistische Preisgabe des europäischen Projektes kann ich darin nicht entdecken.

Ich habe vielmehr den Eindruck, dass Wolfgang Streeck den Sperrklinkeneffekt der nicht nur rechtlich geltenden Verfassungsnormen, sondern des faktisch bestehenden demokratischen Komplexes unterschätzt – das Beharren der eingewöhnten, in politische Kulturen eingebetteten Institutionen, Regeln und Praktiken. Ein Beispiel sind die massenhaften Proteste in Lissabon und anderswo, die den portugiesischen Staatspräsidenten dazu bewogen haben, Klage gegen den sozialen Skandal der Sparpolitik seiner regierenden Parteifreunde zu erheben. Daraufhin hat das Verfassungsgericht Teile des entsprechenden Staatsvertrages Portugals mit der Europäischen Union und dem Internationalen Währungsfond für ungültig erklärt und die Regierung wenigstens zu einem Augenblick des Nachdenkens über den Vollzug des „Diktats der Märkte“ veranlasst.

Die Ackermannschen Renditevorstellungen der Aktionäre sind ebenso wenig Naturgegebenheiten wie die von hilfsbereiten Medien gepäppelten Elitevorstellungen einer verwöhnten, international abgehobenen Managerklasse, die auf „ihre“ Politiker wie auf unfähige Bedienstete herabblickt. Die Behandlung der Zypernkrise, als es nicht mehr um die Rettung der je eigenen Banken ging, hat plötzlich zeigt, dass sich statt der Steuerzahler sehr wohl die Verursacher der Krise zur Kasse bitten lassen. Und verschuldete staatliche Haushalte könnten ebenso durch Einnahmesteigerungen wie durch Ausgabenkürzungen in Ordnung gebracht werden. Allerdings würde erst der institutionelle Rahmen für eine gemeinsame europäische Fiskal-, Wirtschafts- und Sozialpolitik eine notwendige Voraussetzung für die mögliche Beseitigung des Strukturfehlers einer suboptimalen Währungsunion schaffen. Nur eine gemeinsame europäische Anstrengung, nicht die abstrakte Zumutung, die nationale Wettbewerbsfähigkeit aus eigener Kraft zu verbessern, kann die fällige Modernisierung von überholten Wirtschafts- und klientelistischen Verwaltungsstrukturen voranbringen.

Was eine demokratiekonforme Gestalt der Europäischen Union, die aus naheliegenden Gründen zunächst nur die Mitglieder der Europäischen Währungsgemeinschaft umfasst, von einem marktkonformen Exekutivföderalismus unterscheiden würde, sind vor allem zwei Innovationen. Erstens eine gemeinsame politische Rahmenplanung, entsprechende Transferzahlungen und eine wechselseitige Haftung der Mitgliedstaaten. Zweitens die Änderungen der Lissaboner Verträge, die für eine demokratische Legitimation der entsprechenden Kompetenzen nötig sind, also eine paritätische Beteiligung von Parlament und Rat an der Gesetzgebung und die gleichmäßige Verantwortlichkeit der Kommission gegenüber beiden Institutionen. Dann würde die politische Willensbildung nicht mehr nur von den zähen Kompromissen zwischen Vertretern nationaler Interessen abhängen, die sich gegenseitig blockieren, sondern in gleichem Maße von den Mehrheitsentscheidungen der nach Parteipräfenzen gewählten Abgeordneten. Nur in dem nach Fraktionen gegliederten Europäischen Parlament kann eine nationale Grenzen durchkreuzende Interessenverallgemeinerung stattfinden. Nur in parlamentarischen Verfahren kann sich eine europaweit generalisierte Wir-Perspektive der EU-Bürger zur institutionalisierten Macht verfestigen. Ein solcher Perspektivenwechsel ist nötig, um auf den einschlägigen Politikfeldern die bisher favorisierte regelgebundene Koordinierung scheinsouveräner einzelstaatlicher Politiken durch eine gemeinsame diskretionäre Willensbildung abzulösen. Die unvermeidlichen Effekte einer kurz- und mittelfristigen Umverteilung sind nur zu legitimieren, wenn sich die nationalen Interessen mit dem europäischen Gesamtinteresse verbünden und an diesem auch relativieren.

Ob und wie Mehrheiten für eine entsprechende Änderung des Primärrechts zu gewinnen sind, ist eine, und eine durchaus schwierige Frage, auf die ich später noch kurz zurückkommen werde. Aber unabhängig davon, ob eine Reform unter heutigen Umständen machbar ist, zweifelt Wolfgang Streeck daran, dass das Format einer supranationalen Demokratie überhaupt auf die europäischen Verhältnisse passt. Er bestreitet die Funktionsfähigkeit einer solchen politischen Ordnung und hält sie wegen ihres vermeintlich repressiven Charakters auch nicht für wünschenswert. Aber sind die vier Gründe, die er dafür ins Feld führt, auch gute Gründe?[7]

Vier Gründe gegen eine Politische Union

Das erste und vergleichsweise stärkste Argument richtet sich gegen die Wirksamkeit regionaler Wirtschaftsprogramme angesichts der geschichtlich begründeten Heterogenität von Wirtschaftskulturen, von der wir auch in Kerneuropa ausgehen müssen. Tatsächlich muss die Politik in einer Währungsgemeinschaft darauf gerichtet sein, ein strukturelles Gefälle der Wettbewerbsfähigkeit zwischen den nationalen Wirtschaften auf Dauer auszugleichen – oder wenigstens einzudämmen. Als Gegenbeispiele erwähnt Wolfgang Streeck die ehemalige DDR seit der Wiedervereinigung und das Mezzogiorno. Beide Fälle erinnern zweifellos an die ernüchternden mittelfristigen Zeithorizonte, mit denen die gezielte Förderung des Wirtschaftswachstums in rückständigen Regionen immer zu rechnen hat. Für die auf eine europäische Wirtschaftsregierung zukommenden Regelungsprobleme sind die beiden ins Feld geführten Beispiele freilich zu untypisch, um einen grundsätzlichen Pessimismus zu rechtfertigen. Die Rekonstruktion der ostdeutschen Wirtschaft hat es mit dem historisch völlig neuen Problem eines gewissermaßen assimilierenden, nicht aus eigener Kraft, sondern von den Eliten der Bundesrepublik gesteuerten Systemwechsels zu tun, der innerhalb einer vier Jahrzehnte lang geteilten Nation vollzogen wird. Mittelfristig scheinen die relativ großen Transferleistungen den erwünschten Erfolg zu haben.

Anders verhält es sich mit dem hartnäckigeren Problem der wirtschaftlichen Förderung eines ökonomisch rückständigen und verarmten, gesellschaftlich und kulturell von vormodernen und staatsfernen Zügen geprägten, politisch unter der Mafia leidenden Süditalien. Für die sorgenvollen Blicke, die der europäische Norden heute auf manche „Südländer“ richtet, ist auch dieses Beispiel wegen seines speziellen geschichtlichen Hintergrundes wenig informativ. Denn das Problem des geteilten Italiens ist mit den Langzeitfolgen der nationalen Einigung eines Landes verflochten, das seit dem Ende des römischen Reiches unter wechselnden Fremdherrschaften gelebt hatte. Die historischen Wurzeln des gegenwärtigen Problems gehen auf das missratene, von Savoyen aus militärisch betriebene und als usurpatorisch empfundenen Risorgimento zurück. In diesem Kontext standen auch noch die mehr oder weniger erfolglosen Anstrengungen der italienischen Regierungen der Nachkriegszeit. Diese haben sich, wie Streeck selbst bemerkt, im Filz der regierenden Parteien mit in den örtlichen Machtstrukturen verfangen. Die politische Durchsetzung der Entwicklungsprogramme ist an einer korruptionsanfälligen Verwaltung und nicht an der Widerständigkeit einer Sozial- und Wirtschaftskultur gescheitert, die ihre Kraft aus einer bewahrenswerten Lebensform bezöge. Im stark verrechtlichten europä- ischen Mehrebenensystem dürfte jedoch der holprige Organisationsweg von Rom nach Kalabrien und Sizilien kaum das Muster für die nationale Umsetzung von Brüsseler Programmen sein, an deren Zustandekommen sechzehn andere argwöhnische Nationen beteiligt sein würden.

Das zweite Argument bezieht sich auf die brüchige soziale Integration von „unvollendeten Nationalstaaten“ wie Belgien und Spanien. Mit dem Hinweis auf die schwärenden Konflikte zwischen Wallonen und Flamen bzw. zwischen Katalanen und der Zentralregierung in Madrid macht Wolfgang Streeck auf Integrationsprobleme aufmerksam, die angesichts der regionalen Vielfalt schon innerhalb eines Nationalstaates schwer zu bewältigen sind – und um wie viel schwieriger würde das erst in einem großräumigen Europa sein! Nun hat der komplexe Staatenbildungsprozess tatsächlich Konfliktlinien zwischen älteren und historisch überwundenen Formationen hinterlassen – denken wir an die Bayern, die 1949 dem Grundgesetz nicht zugestimmt haben, an die friedliche Trennung der Slowakei von Tschechien, das blutige Auseinanderfallen Jugoslawiens, an den Separatismus der Basken, der Schotten, der Lega Nord usw. Aber an diesen historischen Sollbruchstellen treten Konflikte immer dann auf, wenn die verletzbarsten Teile der Bevölkerung in wirtschaftliche Krisen- oder geschichtliche Umbruchsituationen geraten, verunsichert sind und ihre Furcht vor Statusverlust durch das Anklammern an vermeintlich „natürliche“ Identitäten verarbeiten – gleichviel, ob es nun der „Stamm“, die Region, die Sprache oder die Nation ist, die diese vermeintlich natürliche Identitätsbasis verspricht. Der nach dem Zerfall der Sowjetunion erwartbare Nationalismus in den mittel- und osteuropäischen Staaten ist in dieser Hinsicht ein sozialpsychologisches Äquivalent für den in den „alten“ Nationalstaaten auftretenden Separatismus.

Das angeblich „Gewachsene“ dieser Identitäten ist in beiden Fällen gleichermaßen fiktiv[8] und keine historische Tatsache, aus der sich ein Integrationshindernis ableiten ließe. Regressionsphänomene dieser Art sind Symptome eines Versagens von Politik und Wirtschaft, die das notwendige Maß an sozialer Sicherheit nicht mehr herstellen. Die soziokulturelle Vielfalt der Regionen und Nationen ist ein Reichtum, der Europa vor anderen Kontinenten auszeichnet, keine Schranke, die Europa auf eine kleinstaatliche Form der politischen Integration festlegte.

Die beiden ersten Einwände betreffen die Funktionsfähigkeit und die Stabilität einer engeren Politischen Union. Mit einem dritten Argument möchte Wolfgang Streeck auch deren Wünschbarkeit bestreiten: Eine politisch erzwungene Angleichung der Wirtschaftskulturen des Süden an die des Nordens würde auch die Nivellierung der entsprechenden Lebensformen bedeuten. Nun mag man im Falle einer technokratisch durchgepaukten „Aufpfropfung eines marktliberalen Wirtschafts- und Gesellschaftsmodells“ von einer erzwungenen Homogenisierung der Lebensverhältnisse sprechen. Aber gerade in dieser Hinsicht darf die Differenz zwischen demokratie- und marktkonformen Entscheidungsprozessen nicht verschwimmen. Die auf europäischer Ebene getroffenen und demokratisch legitimierten Entscheidungen über regionale Wirtschaftsprogramme oder länderspezifische Maßnahmen der Rationalisierung staatlicher Verwaltungen würden auch eine Vereinheitlichung von sozialen Strukturen zur Folge haben. Aber wenn man jede politisch geförderte Modernisierung in den Verdacht einer erzwungenen Homogenisierung rückt, macht man aus Familienähnlichkeiten zwischen Wirtschaftsweisen und Lebensformen einen kommunitaristischen Fetisch. Im übrigen löst die weltweite Diffusion ähnlicher gesellschaftlicher Infrastrukturen, die heute fast alle Gesellschaften zu „modernen“ Gesellschaften macht, überall Individualisierungsprozesse und die Vervielfältigung von Lebensformen aus.[9][9]

Schließlich, so das vierte Argument, teilt Wolfgang Streeck die Annahme, dass sich die egalitäre Substanz der rechtsstaatlichen Demokratie nur auf der Grundlage nationaler Zusammengehörigkeit und daher in den territorialen Grenzen eines Nationalstaates verwirklichen lässt, weil sonst die Majorisierung von Minderheitskulturen unvermeidlich sei. Ganz abgesehen von der umfangreichen Diskussion über kulturelle Rechte, ist diese Annahme, wenn man sie aus der Langzeitperspektive betrachtet, willkürlich. Bereits Nationalstaaten stützen sich auf die höchst artifizielle Gestalt einer Solidarität unter Fremden, die durch den rechtlich konstruierten Staatsbürgerstatus erzeugt wird. Auch in ethnisch und sprachlich homogenen Gesellschaften ist das Nationalbewusstsein nichts Naturwüchsiges, sondern ein administrativ gefördertes Produkt von Geschichtsschreibung, Presse, allgemeiner Wehrpflicht usw. An dem Nationalbewusstsein heterogener Einwanderungsgesellschaften zeigt sich exemplarisch, dass jede Population die Rolle einer „Staatsnation“ übernehmen kann, die vor dem Hintergrund einer geteilten politischen Kultur zu einer gemeinsamen politischen Willensbildung fähig ist.

Weil das klassische Völkerrecht zum modernen Staatensystem in einer komplementären Beziehung steht, spiegelt sich in den einschneidenden völkerrechtlichen Innovationen, die seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges stattgefunden haben, ein ähnlich tiefgreifender Gestaltwandel des Nationalstaates. Mit dem tatsächlichen Gehalt der formell gewahrten Staatensouveränität ist auch der Spielraum der Volkssouveränität geschrumpft. Das gilt erst recht für die europäischen Staaten, die einen Teil ihrer Souveränitätsrechte auf die Europäische Union übertragen haben. Deren Regierungen betrachten sich zwar immer noch als „Herren der Verträge“. Aber schon in den Qualifikation des (im Lissaboner Vertrag eingeführten) Rechts, aus der Union auszuscheiden, verrät sich eine Einschränkung ihrer Souveränität. Diese löst sich, aufgrund des funktional begründeten Vorrangs des europäischen Rechts, ohnehin in eine Fiktion auf, weil im Zuge der Umsetzung des europäisch gesetzten Rechts die horizontale Verflechtung der nationalen Rechtssysteme immer weiter fortschreitet. Umso dringender stellt sich die Frage der hinreichenden demokratischen Legitimierung dieser Rechtsetzung.

Wolfgang Streeck fürchtet die „unitarisch-jakobinischen“ Züge einer supranationalen Demokratie, weil diese auf dem Wege einer Dauermajorisierung von Minderheiten auch zur Nivellierung der „auf räumliche Nähe gegründeten Wirtschafts- und Identitätsgemeinschaften“ (243) führen müsse. Dabei unterschätzt er die innovative rechtsschöpferische Phantasie, die sich schon in den bestehenden Institutionen und geltenden Regelungen niedergeschlagen hat. Ich denke an das ingeniöse Entscheidungsverfahren der „doppelten Mehrheit“ oder an die gewichtete Zusammensetzung des Europäischen Parlaments, die gerade unter Gesichtspunkten fairer Repräsentation auf die starken Unterschiede in den Bevölkerungszahlen kleiner und großer Mitgliedstaaten Rücksicht nimmt.[10]

Vor allem zehrt jedoch Streecks Furcht vor einer repressiven Zentralisierung der Zuständigkeiten von der falschen Annahme, dass die institutionelle Vertiefung der Europäischen Union auf eine Art europäische Bundesrepublik hinauslaufen muss. Der Bundesstaat ist das falsche Modell. Denn die Bedingungen demokratischer Legitimation erfüllt auch ein supranationales, aber überstaatliches demokratisches Gemeinwesen, das ein gemeinsames Regieren erlaubt. Darin werden alle politischen Entscheidungen von den Bürgern in ihrer doppelten Rolle als europäische Bürger einerseits und als Bürger ihres jeweiligen nationalen Mitgliedstaates andererseits legitimiert.[11] In einer solchen, von einem „Superstaat“ klar zu unterscheidenden Politischen Union würden die Mitgliedstaaten als Garanten des in ihnen verkörperten Niveaus von Recht und Freiheit eine, im Vergleich zu den subnationalen Gliedern eines Bundesstaates sehr starke Stellung behalten.

Was nun?

Für eine gut begründete politische Alternative spricht, solange sie abstrakt bleibt, freilich nur ihre perspektivenbildende Kraft – sie zeigt ein politisches Ziel, aber nicht den Weg von hier nach dort. Die offensichtlichen Hindernisse auf diesem Wege stützen eine pessimistische Einschätzung der Überlebensfähigkeit des europäischen Projektes. Es ist die Kombination von zwei Tatsachen, die die Verfechter von „Mehr Europa“ beunruhigen muss.

Einerseits zielt die Konsolidierungspolitik (nach dem Muster der „Schuldenbremsen“) auf die Einrichtung einer europäischen, „gleiche Regeln für alle“ etablierenden Wirtschaftsverfassung, die der demokratischen Willensbildung entzogen bleiben soll. Indem sie auf diese Weise technokratische Weichenstellungen, die für die europäischen Bürger insgesamt folgenreich sind, von der Meinungs- und Willensbildung in den nationalen Öffentlichkeiten und Parlamenten entkoppelt, entwertet sie die politischen Ressourcen dieser Bürger, die allein zu ihren nationalen Arenen Zugang haben. Dadurch macht sich die Europapolitik faktisch immer unangreifbarer – und damit unter Demokratiegesichtspunkten immer angreifbarer. Diese Tendenz zur Selbstimmunisierung wird andererseits durch den fatalen Umstand verstärkt, dass die aufrechterhaltene Fiktion von der fiskalischen Souveränität der Mitgliedstaaten die öffentliche Wahrnehmung der Krise in eine falsche Richtung lenkt. Der Druck der Finanzmärkte auf die politisch fragmentierten Staatshaushalte fördert eine kollektivierende Selbstwahrnehmung der von der Krise betroffenen Bevölkerungen – die Krise hetzt die „Geber- und „Nehmerländern“ gegeneinander auf und schürt den Nationalismus.

Wolfgang Streeck macht auf dieses demagogische Potential aufmerksam: „In der Rhetorik der internationalen Schuldenpolitik erscheinen monistisch konzipierte Nationen als ganzheitliche moralische Akteure mit gemeinschaftlicher Haftung. Interne Klassen- und Herrschaftsverhältnisse bleiben außer Acht.“ (134) So verstärken sich eine Krisenpolitik, die sich durch ihre Erfolge gegen kritische Stimmen immunisieren kann, und die in nationalen Öffentlichkeiten verzerrte reziproke Wahrnehmung der „Völker“ gegenseitig.

Diese Blockade kann nur durchbrochen werden, wenn sich proeuropäische Parteien länderübergreifend zu Kampagnen gegen diese Umfälschung von sozialen in nationale Fragen zusammenfinden. Nur mit der Furcht der demokratischen Parteien vor dem Rechtspotential kann ich mir den Umstand erklären, dass in allen unseren nationalen Öffentlichkeiten Meinungskämpfe fehlen, die sich an der richtig gestellten politischen Alternative entzünden. Klärend und nicht nur aufwiegelnd sind polarisierende Auseinandersetzungen über den Kurs in Kerneuropa nur dann, wenn sich alle Seiten eingestehen, dass es weder risikolose noch kostenlose Alternativen gibt.[12] Statt falsche Fronten entlang nationaler Grenzen aufzumachen, wäre es Aufgabe dieser Parteien, Verlierer und Gewinner der Krisenbewältigung nach sozialen Gruppen zu unterscheiden, die unabhängig von ihrer Nationalität jeweils mehr oder weniger stark belastet werden.

Die europäischen Linksparteien sind dabei, ihren historischen Fehler aus dem Jahre 1914 zu wiederholen. Auch sie knicken aus Furcht vor der rechtspopulistisch anfälligen Mitte der Gesellschaft ein. In der Bundesrepublik bestärkt außerdem eine unsäglich merkelfromme Medienlandschaft alle Beteiligten darin, das heiße Eisen der Europapolitik im Wahlkampf nicht anzufassen und Merkels clever-böses Spiel der Dethematisierung mitzuspielen. Daher ist der „Alternative für Deutschland“ Erfolg zu wünschen. Ich hoffe, dass es ihr gelingt, die anderen Parteien zu nötigen, ihre europapolitischen Tarnkappen abzustreifen. Dann könnte sich nach der Bundestagswahl die Chance ergeben, dass sich für den fälligen ersten Schritt eine „ganz große“ Koalition abzeichnet. Denn nach Lage der Dinge ist es allein die Bundesrepublik Deutschland, die die Initiative zu diesem schwierigen Unternehmen ergreifen kann.

Aus: »Blätter« 5/2013, Seite 59-70

[1] Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Berlin 2013. Zahlenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe. (Vgl. dazu auch Wolfgang Streeck, Auf den Ruinen der Alten Welt. Von der Demokratie zur Marktgesellschaft, in: „Blätter“, 12/2012, S. 61-72, und ders., Was nun, Europa? Kapitalismus ohne Demokratie oder Demokratie ohne Kapitalismus, in: „Blätter“, 4/2013, S. 57-68.)

[2] Charakteristika sind Vollbeschäftigung, flächendeckende Lohnfindung, Mitbestimmung, staatliche Kontrolle von Schlüsselindustrien, ein breiter öffentlicher Sektor mit sicherer Beschäftigung, eine Einkommens- und Steuerpolitik, die krasse soziale Ungleichheiten verhindert, schließlich eine staatliche Konjunktur- und Industriepolitik zur Verhinderung von Wachstumsrisiken.

[3] Vgl. dazu meinen Kommentar in der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“, 5.11.2011

[4] „Süddeutsche Zeitung“ (SZ), 8.4.2013.

[5] Als europäischer Bürger, der die griechischen, spanischen und portugiesischen Proteste (bequem genug) in der Zeitung verfolgt, kann ich allerdings Streecks Empathie mit den „Wutausbrüchen der Straße“ auch nachfühlen: „Wenn demokratisch organisierte Staatsvölker sich nur noch dadurch verantwortlich verhalten können, dass sie von ihrer nationalen Souveränität keinen Gebrauch mehr machen und sich für Generationen darauf beschränken, ihre Zahlungsfähigkeit gegenüber ihren Kreditgebern zu sichern, könnte es verantwortlicher erscheinen, es auch einmal mit unverantwortlichem Handeln zu versuchen.“ (218)

[6] Inzwischen ist allerdings die Privatisierung der Daseinsvorsorge so weit fortgeschritten, dass sich dieser systemische Konflikt immer weniger eindeutig auf Interessenlagen verschiedener sozialer Gruppen abbilden lässt. Die Mengen des „Volkes der Staatsbürger“ und des „Marktvolkes“ decken sich nicht mehr. Der Interessengegensatz erzeugt in zunehmendem Maße Konflikte in ein und denselben Personen.

[7] Ich sehe im folgenden von den ökonomischen Folgen einer Rückabwicklung des Euro ganz ab; vgl. dazu in diesem Heft den Beitrag von Elmar Altvater.

[8] Unter den deutschen „Stämmen“ gelten die „sesshaften“ Bayern als der ursprünglichste. DNA-Analysen an Knochenfunden aus der späten Völkerwanderungszeit, als die Bajuwaren zum ersten Mal als solche historisch auftreten, haben die sogenannte Sauhaufen-Theorie bestätigt, „wonach sich eine spätrömische Kernbevölkerung mit großen Migrantenscharen aus Zentralasien, Osteuropa und dem Norden Deutschlands zu einem bajuwarischen Stamm formierte“ (vgl. SZ vom 8.4.2013).

[9] Der wachsende Pluralismus der Lebensformen, der die zunehmende Differenzierung von Wirtschaft und Kultur belegt, widerspricht der Erwartung homogenisierter Lebensweisen. Auch die von Streeck beschriebene Ablösung der korporatistischen Regelungsformen durch deregulierte Märkte hat zu einem Individualisierungsschub geführt, der die Soziologen beschäftigt hat. Nebenbei bemerkt, erklärt dieser Schub auch das merkwürdige Phänomen des Seitenwechsels jener 68er-Renegaten, die sich der Illusion hingaben, ihre libertären Impulse unter marktliberalen Bedingungen der Selbstausbeutung ausleben zu können.

[10] Über die Details muss man noch einmal nachdenken, aber trotz der Bedenken des Bundesverfassungsgerichts ist die Tendenz richtig.

[11] Ich habe diese Idee einer verfassungsgebenden Souveränität, die zwischen Bürgern und Staaten „ursprünglich“, d. h. schon im verfassungsgebenden Prozess selbst geteilt ist, entwickelt in: Jürgen Habermas, Zur Verfassung Europas, Berlin 2011; vgl. auch Jürgen Habermas, Motive einer Theorie, in: ders., Im technokratischen Sog (i. E.).

[12] Zu den „billigen“ Alternativen gehört die von George Soros aufgewärmte – und für sich genommen keineswegs falsche – Empfehlung von Eurobonds, die mit dem wiederum richtigen, in Nordländern beliebten Argument abgelehnt wird, „dass Eurobonds im derzeitigen politischen System ein Legitimationsproblem haben: Denn dann würde Steuerzahlgeld ohne Mitspracherecht der Wähler eingesetzt.“ (SZ vom 11.4.2013) Mit diesem Patt wird die Alternative einer Herstellung der Legitimationsgrundlage für einen Politikwechsel, der Eurobonds durchaus einschließen würde, blockiert.

Wie demokratisch ist die EU?
Die Krise der Europäischen Union im Licht einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts
von Jürgen Habermas

In der Debatte über Auswege aus der aktuellen Banken-, Schulden- und Währungskrise geraten jene Argumente aus dem Blick, die daran erinnern, dass Europa ein politisches Projekt ist. Die ökonomistische Blickverengung ist umso unverständlicher, als sich alle Seiten in der Diagnose der tieferen Ursache einig zu sein scheinen: In der Eurozone fehlen die politischen Kompetenzen für eine notwendige Harmonisierung der auseinanderdriftenden nationalen Ökonomien. Dieser Fehler wird sich, wie immer auch die aktuelle Krise bewältigt wird, nur längerfristig beheben lassen – aber nicht mit einem sogenannten Pakt für Europa, also auf dem Wege einer rechtlich unverbindlichen Verabredung der betroffenen Regierungschefs. Hätte nämlich dieser tief in nationale Kompetenzen eingreifende Beschluss vom 25. März 2011 wider Erwarten doch Erfolg, wäre der Preis eine weitere Aushöhlung der nationalstaatlichen Demokratien.

Die Finanzmärkte treiben die Bundesregierung, die doch mit einer deutsch-französischen Kooperation die Schlüssel zur europäischen Zukunft in der Hand hält und für das Schicksal Europas die Verantwortung trägt, von einer atemlosen Reaktion zur nächsten. Unsere mutlose Regierung zappelt hilflos in der Zwickmühle zwischen den Imperativen der Großbanken und der Ratingagenturen einerseits und ihrer Furcht vor dem drohenden Legitimationsverlust von Seiten der eigenen frustrierten Bevölkerung andererseits. Sie ist zum destruktiven Handlanger einer europaweiten Entsolidarisierung geworden, weil sie in der Stunde der höchsten Not aus kleinmütigem Opportunismus vor dem einzigen konstruktiven Ausweg die Augen verschließt. Sie müsste endlich, ohne Wenn und Aber, die europäischen Karten auf den Tisch legen und die Bevölkerung offensiv über das Verhältnis von kurzfristigen Kosten und wahrem Nutzen, also über die historische Bedeutung des europäischen Projektes aufklären – sie müsste die Angst vor demoskopischen Stimmungslagen überwinden und auf die Überzeugungskraft guter Argumente vertrauen. Alle Parteien müssten in dieser Lage bereit sein, Risiken einzugehen.

Eines Tages wird man im Rückblick erkennen, dass die Politik in dem Augenblick, als die List der ökonomischen Vernunft das Thema ans Tageslicht brachte, an der Schwelle von der ökonomischen zur politischen Einigung Europas unschlüssig den Atem angehalten hat. Gewiss, angesichts der gegenwärtigen Krise wird oft gefragt, warum wir überhaupt an der EU, gar an dem Ziel einer engeren politischen Union festhalten sollen, wo sich doch das ursprüngliche Motiv, Kriege in Europa unmöglich zu machen, erschöpft habe. Darauf gibt es nicht nur eine gute Antwort. Ich möchte den Versuch machen, ein neues, überzeugendes Narrativ aus der Sicht eines inspirierten Völkerrechts zu entwickeln und die Europäische Union als einen Schritt auf dem Wege zu einer politisch verfassten Weltgesellschaft zu begreifen. Nach meiner Einschätzung kann das bisher von den politischen Eliten hinter verschlossenen Türen betriebene Projekt nicht mehr ohne eine normativ ansteckende Perspektive auf den hemdsärmeligen Modus eines lärmend-argumentierenden Meinungskampfes in der breiten Öffentlichkeit umgepolt werden. Vor diesem Schritt zucken die beteiligten Regierungen, zucken alle politischen Parteien zurück. Im Meer der Finanzmarktströme klammern sich die Potentaten fest an ihre eigene kleine, von Überschwemmung bedrohte Insel nationaler Macht. Und die politischen Parteien biedern sich an einen Populismus an, den sie mit der Vernebelung eines komplexen und ungeliebten Themas selbst herangezüchtet haben.

Von der Pazifizierung Europas zur gemeinsamen Regierung

Woher kommt also die gegenwärtige Schreckstarre? Soweit Gründe überhaupt zum herrschenden Defätismus beitragen, drängt sich aus einer dem 19. Jahrhundert verhafteten Perspektive die bekannte Antwort auf: Es gibt kein „europäisches Volk“, also wäre eine politische Union auf Sand gebaut. Ich schlage eine andere Interpretation vor: Die anhaltende politische Fragmentierung steht im Widerspruch zum systemischen Zusammenwachsen der Weltgesellschaft und blockiert Fortschritte in der rechtlichen „Zivilisierung“ der zwischenstaatlichen Gewalt.

Zwar hatte sich politische Herrschaft immer schon, seit ihren Anfängen in den frühen Hochkulturen, in Formen des Rechts konstituiert. Aber die demokratische Verrechtlichung der Ausübung politischer Herrschaft, die den Aggregatzustand des Politischen selbst verändert, ist eine moderne Errungenschaft. Carl Schmitt hat diese Tendenz argwöhnisch belauert; man kann von seiner Analyse der „Auflösung staatlicher Substanz“ durchaus lernen, ohne sich die pejorative Bewertung zu eigen zu machen. Nach Schmitts Lesart hatte sich die Substanz des Politischen zunächst im Kampf der souveränen Staaten gegen äußere und innere Feinde manifestiert. Seit den Verfassungsrevolutionen des 18. Jahrhunderts zersetzt sich diese Substanz zunächst im Inneren des Staates auf dem Wege demokratischer Verrechtlichung. Der Verfassungsstaat macht die Gesellschaftsbürger zu demokratischen Staatsbürgern und kennt keine „inneren Feinde“ mehr, sondern – selbst bei der Bekämpfung von Terroristen – nur noch Straftäter.

Das Verhältnis zu äußeren Feinden blieb davon unberührt. Erst mit den völkerrechtlichen Innovationen seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges und mit den institutionellen Neuerungen in Europa hat auch in den internationalen Beziehungen eine Verrechtlichung eingesetzt, die über zwiespältige Versuche einer bloßen Einhegung der staatlichen Souveränität hinausging. Der Zivilisierungsprozess, der sich darin fortsetzt, muss freilich unter zwei komplementären Gesichtspunkten beschrieben werden: Unmittelbar richtet sich die Domestikation zwischenstaatlicher Gewalt auf eine Pazifizierung; aber mittelbar, nämlich über die Zügelung der anarchischen Machtkonkurrenz und über die Förderung der Kooperation zwischen den Staaten, ermöglicht sie auch den Aufbau neuer supranationaler Handlungsfähigkeiten. Denn nur mit neuen transnationalen Steuerungskapazitäten können sich die gesellschaftlichen Naturgewalten der systemischen Zwänge – beispielsweise die des globalen Bankensektors – zähmen lassen.

Konflikt und Fortschritt

Natürlich hat sich die Evolution des Rechts weder friedlich noch linear vollzogen. Soweit wir in dieser einen Dimension – wie seinerzeit Kant im Anblick der Folgen der Französischen Revolution – überhaupt von Errungenschaften sprechen wollen, waren „Fortschritte in der Legalität“ stets Nebenfolgen von Klassenkämpfen, imperialistischen Eroberungen und kolonialen Gräueln, von Weltkriegen und Menschheitsverbrechen, postkolonialen Zerstörungen und kulturellen Entwurzelungen. Immerhin haben sich in dieser Dimension des Verfassungswandels unter unseren Augen zwei Innovationen angebahnt: die Unterordnung der staatlichen Gewaltmonopolisten unter den Vorrang von supranationalem Recht und die Ergänzung des klassischen verfassungsgebenden Subjekts einer Gesamtheit von Bürgern um „verfassungsgebende Staaten“, die von ihren Völkern ein Mandat zur Mitwirkung an der Gründung eines supranationalen Gemeinwesens erhalten. Diese beiden Innovationen möchte ich im Folgenden am Beispiel der Europäischen Union erklären.

Dafür muss ich zunächst eine Denkblockade beiseiteräumen, die mit einem kollektivistisch missverstandenen Demokratiebegriff den Blick nach vorn versperrt (1). Die Transnationalisierung der Volkssouveränität möchte ich sodann mit Hilfe von drei variablen Bestandteilen begreifen, die nur auf der nationalen Ebene ganz zur Deckung kommen – zum einen die horizontale Vergemeinschaftung von freien und gleichen Rechtspersonen, zum anderen die staatliche Organisation und schließlich das Integrationsmedium staatsbürgerlicher Solidarität (2). Auf der europäischen Ebene treten diese Bestandteile in eine neue Konstellation. Die Gesamtheit der Unionsbürger teilt sich die Souveränität mit den Völkern der Mitgliedstaaten, die ihr Gewaltmonopol behalten, sich aber dem supranational gesetzten Recht unterordnen (3). Diese Rekonfiguration der Bestandteile eines demokratischen Gemeinwesens müsste keine Legitimationseinbuße bedeuten, weil die Bürger Europas gute Gründe dafür haben, dass der jeweils eigene Nationalstaat in der Rolle eines Mitgliedstaates weiterhin die bewährte Rolle eines Garanten von Recht und Freiheit spielt. Allerdings müsste die Teilung der Souveränität zwischen den Bürgern der Europäischen Union und den Völkern der Mitgliedstaaten dann auch in den Formen der Mitgesetzgebung konsequent umgesetzt werden (4). Am Schluss komme ich auf das Thema jener Grenzen staatsbürgerlicher Solidarität zurück, die in der aktuellen Krise so erschreckend hervortreten (5).

1. Die Angst vor dem Demokratieverlust als Denkblockade

Das dichte Netz supranationaler Organisationen weckt seit langem die Befürchtung, dass der im Nationalstaat gesicherte Zusammenhang von Menschenrechten und Demokratie zerstört und die demokratischen Souveräne durch weltweit verselbstständigte Exekutivgewalten enteignet werden. In dieser Beunruhigung vermischen sich zwei verschiedene Fragen. Zu der berechtigten empirischen Frage, ob die ökonomische und gesellschaftliche Dynamik der Weltgesellschaft ein längst bestehendes Demokratiedefizit immer weiter verstärken wird, kann ich nicht in Kürze Stellung nehmen. Am Beispiel der EU möchte ich mich aber mit der anderen Aussage auseinandersetzen, die den politischen Defätismus vor allem nährt: mit der Behauptung nämlich, eine Transnationalisierung der Volkssouveränität sei ohne Ermäßigung der demokratischen Legitimation nicht möglich.

Demokratische Selbstbestimmung heißt, dass die Adressaten zwingender Gesetze zugleich deren Autoren sind. In einer Demokratie sind Bürger einzig den Gesetzen unterworfen, die sie sich nach einem demokratischen Verfahren gegeben haben. Dieses Verfahren verdankt seine legitimierende Kraft einerseits der (wie auch immer vermittelten) Inklusion aller Bürger in die politischen Entscheidungsprozesse und andererseits der Verkoppelung von (erforderlichenfalls qualifizierten) Mehrheitsentscheidungen mit einer deliberativen Meinungsbildung. Eine solche Demokratie verwandelt den staatsbürgerlichen Gebrauch kommunikativer Freiheiten in ebenso viele Produktivkräfte für die legitime, das heißt zugleich Interessen verallgemeinernde und effektive Selbsteinwirkung einer aktiven Bürgergesellschaft. Dieses Bild der kooperativen Einwirkung der Bürger auf ihre eigenen gesellschaftlichen Existenzbedingungen setzt einen entsprechenden Handlungsspielraum des Staates für die politische Gestaltung der Lebensverhältnisse voraus.

Insofern besteht zwischen der Volkssouveränität und der Staatensouveränität ein begrifflicher Zusammenhang. Wenn nun das politisch ungesteuerte Komplexitätswachstum der Weltgesellschaft den Handlungsspielraum der Nationalstaaten systemisch immer weiter einschränkt, ergibt sich die Forderung, die politischen Handlungsfähigkeiten über nationale Grenzen hinaus zu erweitern, aus dem normativen Sinn der Demokratie selber. Zum Teil kompensieren die Staaten den inzwischen eingetretenen Verlust an Problemlösungsfähigkeiten bereits mit Hilfe einer wuchernden Vielzahl internationaler Organisationen. Aber diese neuen Problemlösungskapazitäten sind tatsächlich mit sinkenden Legitimationsniveaus bezahlt worden. Weil sich die internationalen Vertragsregime von der Kette demokratischer Legitimation losgerissen und gleichzeitig die nationalstaatlich etablierten Verfahren ausgetrocknet haben, verstärkt sich beides: sowohl die politische Notwendigkeit, demokratische Verfahren über die Grenzen des Nationalstaates hinaus zu erweitern, wie auch der Zweifel, ob das überhaupt geht.

Das kollektivistische Missverständnis der Demokratie

Die hartnäckigste Skepsis gegenüber einer weiter reichenden demokratischen Verrechtlichung politischer Herrschaft zehrt von einem kollektivistischen Missverständnis von Demokratie. Dieses Missverständnis, das in kommunitaristischer und liberaler, in konservativer und nationalistischer Lesart auftritt, verkennt den künstlichen und daher fließenden Charakter eines im Europa des 19. Jahrhunderts konstruierten Bewusstseins nationaler Identität. Bürger, die sich an einer demokratischen Wahl beteiligen und einige dazu autorisieren, für alle zu handeln, nehmen gewiss an einer gemeinsamen Praxis teil. Aber das macht demokratisch herbeigeführte Entscheidungen nur in einem distributiv allgemeinen Sinne zu Entscheidungen eines Kollektivs. Diese gehen nämlich aus einer Vielfalt individueller Stellungnahmen hervor, die nach demokratischen Regeln erzeugt und verarbeitet werden. Erst eine kollektivistische Deutung macht aus Ergebnissen pluralistischer Meinungs- und Willensbildungsprozesse Äußerungen eines souveränen, sich selbst zum Handeln autorisierenden Volkswillens im Singular.

Nach republikanischer Lesart findet dann eine derart verdinglichte Volkssouveränität ihre Kehrseite in der äußeren Souveränität des Staates. Dieser mit dem ius ad bellum ausgerüstete Staat genießt eine Handlungsfreiheit, die nur durch die gleiche Handlungsfreiheit konkurrierender Völkerrechtssubjekte eingeschränkt ist. Nach dieser Vorstellung erfüllt sich die Volkssouveränität erst in der äußeren Souveränität eines Staates, in dessen Aktionen sich die Bürger als Mitglieder des politischen Kollektivs selber anschauen können.

Zwar haben republikanische Freiheit, allgemeine Wehrpflicht und Nationalismus den gleichen historischen Ursprung in der Französischen Revolution. Aber die Suggestionskraft der Denkfigur, die einen solchen starken Zusammenhang zwischen demokratischer Selbstbestimmung im Inneren und staatlicher Souveränität nach außen stiftet, darf nicht über diesen historischen Kontext hinaus verallgemeinert werden. Die im klassischen Völkerrecht garantierte Handlungsfreiheit des souveränen Staates ist nämlich ganz anderer Art als jene Autonomie unter „Gesetzen der Freiheit“ (Kant), von der die Bürger im Verfassungsstaat Gebrauch machen können. Die Einschränkung der nationalen Souveränität zugunsten einer Übertragung von Hoheitsrechten auf supranationale Instanzen muss keineswegs, auch wenn es oft der Fall ist, um den Preis einer Entmündigung demokratischer Bürger erkauft werden. Dieser Transfer setzt, richtig verstanden, genau jene Art von Konstitutionalisierung der Staatsgewalt nur fort, der die Bürger innerhalb des Nationalstaates ihre grundrechtlichen Freiheiten verdanken.

Allerdings sollen die vom Nationalstaat an supranationale Instanzen abgegebenen oder mit ihnen geteilten Kompetenzen nicht nur überhaupt verrechtlicht, sondern demokratisch verrechtlicht werden. Der Spielraum der staatsbürgerlichen Autonomie schrumpft nur dann nicht, wenn die Bürger eines betroffenen Staates in Kooperation mit den Bürgern der übrigen beteiligten Staaten an der supranationalen Rechtsetzung nach einem demokratischen Verfahren beteiligt sind. Mit einem territorialen Größenwachstum und einer numerischen Erweiterung der Grundgesamtheit der Beteiligten ändert sich allein die Komplexität des Meinungs- und Willensbildungsprozesses. Deshalb kann von einer Einschränkung der Volkssouveränität keine Rede sein, solange quantitative Veränderungen in der sozialen und der räumlichen Dimension das Verfahren selbst intakt lassen, also Deliberation und Inklusion nicht beeinträchtigen.

Andererseits wird sich das inzwischen entstandene internationale Netzwerk nur dann demokratisieren lassen, wenn sich die aus nationalstaatlichen Demokratien bekannten Bestandteile ohne Legitimationseinbuße auf andere Weise als im Nationalstaat zusammensetzen lassen. In dieser Hinsicht ist der Test lehrreich, dem sich die Europäische Union heute unterziehen muss. Getestet werden nämlich der Wille und die Fähigkeit der Bürger, der politischen Eliten und der Massenmedien, wenigstens in der Eurozone den nächsten Integrationsschritt zu vollziehen – und damit die Zivilisierung der Ausübung politischer Herrschaft einen Schritt voranzubringen.

2. Die drei Komponenten jeder demokratischen Verfassung

Um den in der Europäischen Union verkörperten Verfassungswandel zu begreifen, möchte ich die Komponenten unterscheiden, die in jeder demokratischen Verfassung ihre Verkörperung finden müssen: erstens die Vergemeinschaftung von Rechtspersonen, die sich zu einer territorial begrenzten Assoziation freier und gleicher Bürger zusammenschließen, wobei diese sich gegenseitig Rechte einräumen, die jedem die gleiche private und staatsbürgerliche Autonomie gewährleisten; zweitens die staatliche Organisation, die mit administrativen Mitteln legitimer Macht die kollektive Handlungsfähigkeit der assoziierten Bürger sichert; und drittens das Integrationsmedium einer staatsbürgerlichen Solidarität, die für eine gemeinsame politische Willensbildung und damit für die kommunikative Erzeugung demokratischer Macht und die Legitimation der Herrschaftsausübung notwendig ist.

Rechtssystematisch betrachtet, werden die ersten beiden Komponenten im Grundrechts- und im Organisationsteil der Verfassung behandelt, während sich die dritte Komponente auf das „Staatsvolk“ als ein Funktionserfordernis für demokratische Wahlen bezieht, das heißt in erster Linie auf die politisch-kulturellen Bedingungen für den Kommunikationszusammenhang einer politischen Öffentlichkeit. Nur die Vergemeinschaftungskomponente hat unmittelbar einen rechtlichen Charakter, weil sich die Bürgergesellschaft im Medium des Rechts erst konstituiert; die zweite, die Organisationskomponente, regelt die Erzeugung und Verfügung über politische Macht; hier werden die Flüsse administrativer Macht (wobei das administrative System mit anderen gesellschaftlichen Funktionssystemen im Austausch steht) rechtlich kanalisiert; die dritte Komponente, die sich auf einen funktional notwendigen Grad der politisch-kulturellen Integration bezieht, kann vom Recht nur vorausgesetzt und durch politische Maßnahmen bestenfalls gefördert werden.

Diese drei Komponenten fügen sich auf nationaler Ebene in Gestalt eines Einheits- oder eines Bundesstaates kongruent zusammen. Hier wird die staatliche Gewalt, in der Grammatik allgemeiner Gesetze, über das demokratische Verfahren so kanalisiert, dass die Bürger gemeinsam ihre Herrschaft über Organe der Gesetzgebung, Exekutive und Rechtsprechung ausüben können. Die Bürger sind dem staatlich sanktionierten Recht nicht nur unterworfen; sie können das Recht vielmehr aus gutem Grund akzeptieren, weil es demokratisch gesetzt worden ist. Diese Weise der demokratischen Verrechtlichung von politischer Herrschaft bedeutet eine Zivilisierung der Gewalt insofern, als sich die vom Volk gewählte Exekutive, obwohl sie über die Mittel legitimer Gewaltanwendung verfügt, an das Gesetz halten muss. Dieses „muss“ drückt keinen faktisch auferlegten Verhaltenszwang, sondern ein politisch-kulturell eingewöhntes Sollen aus. Jeder aus Fassadendemokratien bekannte Militärputsch, jeder auf ökonomisch mächtige oder sozial einflussreiche Eliten gestützte Coup zeigt, dass das nicht selbstverständlich ist.

3. Unterordnung der Gewaltmonopolisten unter supranationales Recht

Schon auf nationaler Ebene besteht also das zivilisierende Moment in der Unterordnung arbiträrer Gewalt unter legitim gesetztes Recht. Natürlich gehört es zum Geltungssinn des positiven Rechts, dass abweichendes Verhalten staatlich sanktioniert wird. Aber wer sanktioniert den Gewaltmonopolisten, wenn er anders will? Schon im Nationalstaat sind also die Gewaltmonopolisten, die den Gesetzen Nachachtung verschaffen, dem demokratisch gesetzten Recht untergeordnet. Aber während hier die Institutionen, die Recht setzen und durchsetzen, Organe desselben Staates sind, vollziehen sich in der Europäischen Union Rechtsetzung und Rechtsdurchsetzung auf verschiedenen Ebenen. Im europäischen Mehrebenensystem hat sich ein Vorrang des Unionsrechts vor dem Recht der gewaltmonopolisierenden Mitgliedstaaten eingespielt. Das bedeutet einen weiteren Schritt zur Zivilisierung des staatliche Gewaltkerns.

Damit verschieben sich im Verhältnis zwischen staatlicher Sanktionsgewalt und Recht die Gewichte. Die Europäische Union bindet in Ausübung ihrer Gesetzgebungs- und Rechtsprechungskompetenzen die Mitgliedstaaten als ausführende Organe, ohne über deren Sanktionspotentiale zu verfügen. Die staatlichen Gewaltmonopolisten lassen sich also für den Vollzug von europäischem Recht, das national „umgesetzt“ werden muss, in Dienst nehmen.

Mit der Europäischen Union hat sich somit ein politisch verfasstes Gemeinwesen herauskristallisiert, das ohne Deckung durch eine kongruente Staatsgewalt gegenüber den Mitgliedstaaten Autorität genießt. Während sich das zivilisierende Moment zu Beginn der europäischen Einigung vor allem in der Pazifizierung eines bluttriefenden Kontinents ausdrückte, manifestiert es sich inzwischen im Ringen um die Konstruktion von Handlungsfähigkeiten. Auf diese Weise versuchen die Völker eines Kontinents von schrumpfendem politischem und wirtschaftlichem Gewicht, sich gegenüber den politischen Mächten und systemischen Zwängen einer globalisierten Gesellschaft einen gewissen politischen Handlungsspielraum zu erhalten. Leider hat sich die Selbstwahrnehmung der Bundesrepublik spätestens seit der Regierungsübernahme durch Angela Merkel im Jahre 2005 derart in Richtung einer vermeintlichen nationalstaatlichen Normalität verschoben, dass sich in der Mitte Europas wieder ein Koloss herausbildet, der sich selbst genug zu sein scheint. Der direkte Draht nach Washington, Moskau oder Peking hat in Berlin ein selbstzentriertes Bewusstsein entstehen lassen, das ein Gespür für die wahren Proportionen der Weltgesellschaft – und des kleineren Europa in ihr – erstickt. Die Tugenden der „alten“ Bundesrepublik sind verblasst.

Umso wichtiger ist es, an die Sache zu erinnern, die auf dem Spiel steht. Indem sich die Verfassungsgemeinschaft der europäischen Bürger von den Organisationskernen der Mitgliedstaaten löst, ergibt sich auf Unionsebene eine neue Konstellation der drei erwähnten Komponenten: Während sich die Verfassungskomponente vom Staat ablöst, schrumpft einerseits die Organisationskomponente, die im Wesentlichen auf der nationalstaatlichen Ebene verbleibt; gleichzeitig entsteht das Desiderat, dass sich die Komponente der staatsbürgerlichen Solidarität in abgeschwächter Form transnational ausdehnt.

4. Warum die Souveränitätsteilung legitim ist

Die prominente Stellung der Regierungen der Mitgliedstaaten erklärt sich schon aus der Geschichte der Unionsverfassung. Anders als die nationalen Verfassungen ist die europäische das Werk von politischen Eliten. Während sich seinerzeit revolutionäre Bürger vereinigten, um alte Regime zu stürzen und sich selbst eine Verfassung zu geben, waren es dieses Mal Staaten, also kollektive Akteure, die sich mit dem völkerrechtlichen Instrument des Vertrages zunächst auf einigen Politikfeldern zusammengeschlossen haben. Inzwischen ist die Vertragsgemeinschaft in eine politische Union von unbestimmter Dauer umgewandelt worden. Damit und mit der Anerkennung der Union als eigener Rechtspersönlichkeit ist die Grundlage für eine politische Verfassung geschaffen worden, die freilich diesen Namen (noch) verleugnet. Damit kommen wir auf die Frage nach dem demokratischen Charakter des neuen Gemeinwesens zurück.

Ich möchte die Einführung der Unionsbürgerschaft, auch wenn dem einstweilen Art. 48 des Lissabonvertrages noch entgegenstehen mag, so verstehen, dass die Gesamtheit der europäischen Bürger als verfassungsgebendes Subjekt neben die Völker der Mitgliedstaaten treten. Während Art. 1, Abs. 2 des Maastrichtsvertrages von 1991 den Startschuss für eine „immer engere Union der Völker Europas“ gegeben hatte, nahm Art. 1, Abs. 1 des Vertrages für eine Verfassung Europas bereits Bezug auf beide Subjekte, sowohl auf „die Bürgerinnen und Bürger“ wie auf „die Staaten“ Europas. Auch wenn die Konventsverfassung aus dem Jahre 2004 gescheitert ist, prägt sich im geltenden Lissabonvertrag eine zwischen Bürgern und Staaten geteilte Souveränität schon darin ab, dass das Parlament bei Änderungen des Verfassungsvertrages in das Verfahren einbezogen ist und dass es im „ordentlichen Gesetzgebungsverfahren“ dem Rat als ein ebenbürtiges Organ gegenübersteht.

Aus demokratietheoretischer Sicht verlangt dieses neue Element der Aufspaltung des verfassungsgebenden Subjekts in Bürger und Staaten noch eine wichtige Qualifizierung: Die Bürger sind auf beiden Seiten an der Konstituierung des höherstufigen politischen Gemeinwesens beteiligt, in ihrer Rolle als Unionsbürger auf direkte, in ihrer Rolle als Staatsbürger auf indirekte Weise. Deshalb behält auch diese supranationale Ordnung – trotz des Umstandes, dass eine der beiden tragenden Säulen unmittelbar aus Kollektiven besteht – wie alle modernen Rechtsordnungen einen streng individualistischen Charakter: Sie basiert letztlich auf subjektiven Rechten. Neu ist aber, dass sich für dieselben Bürger mit jedem der beiden, sei es über das Parlament oder über den Rat laufenden Legitimationszüge eine andere Gerechtigkeitsperspektive verbindet – die der Bürger als Individuen und die der Angehörigen von Staatsvölkern. Was innerhalb eines Nationalstaates als eine Gemeinwohlorientierung zählt, verwandelt sich auf der europäischen Ebene in eine partikulare, auf das eigene Volk beschränkte Interessenverallgemeinerung, die mit jener europaweiten, von denselben Personen in ihrer Rolle als Unionsbürger erwarteten Interessenverallgemeinerung in Konflikt geraten kann.

Daher wäre es konsequenter, nicht die Mitgliedstaaten selbst, sondern deren Völker als das andere Subjekt der Verfassungsgebung anzuerkennen. Gemäß der Logik des verfassungsgebenden Prozesses treten auf europäischer Ebene zwei verschiedene (auf nationaler Ebene noch deckungsgleiche) Aspekte der Staatsbürgerrolle auseinander. Hier nimmt nämlich jede Bürgerin an den europäischen Meinungs- und Willensbildungsprozessen sowohl als die einzelne autonom „Ja“ und „Nein“ sagende Europäerin als auch als die Angehörige eines national geprägten Staatsvolkes teil. Diese beiden Rollenaspekte gewinnen erst institutionelle Bedeutung auf der europäischen Ebene, wo das nationalstaatlich konstituierte Gemeinwesen seinerseits zur konstituierenden Gewalt wird und wo der europäische Bürger gleichzeitig und gleichgewichtig als Unionsbürger und als Angehöriger einer Staatsnation sein Urteil bilden soll und entscheiden muss.

Die konsequente „Teilung“ der verfassungsgebenden Gewalt in einer weiter entwickelten Union würde erst erklären, warum ein solches supranationales Gemeinwesen, obwohl es mit Bundesstaaten den Charakter eines Mehrebenensystems teilt, nicht als eine Art unvollständige Bundesrepublik begriffen werden darf. Ein Nationalstaat wird, auch wenn er im Inneren föderal aufgebaut ist, von der Gesamtheit der nationalen Bürger allein konstituiert, während eine solche Union von ihren Bürgern nur in Verbindung mit den von ihnen jeweils schon konstituierten Staatsvölkern begründet würde. In Bundesstaaten behalten die Organe des Bundes die Kompetenz-Kompetenz, während sich die europäischen Institutionen nur im Rahmen von einzelnen, explizit zugewiesenen Zuständigkeiten bewegen. Weil die Mitgliedstaaten das Gewaltmonopol behalten und die Union selbst keinen vollen staatlichen Charakter ausbildet, sind die Unionsbürger auch keine Staatsbürger im vollen Sinne des Wortes. Das hat schließlich Folgen für die schwach ausgeprägte Organisationskomponente: Die Europäische Kommission bildet einen (entgegen der Volksmeinung vom „Monstrum Brüssel“ vergleichsweise begrenzten) Regierungsapparat, der die „Umsetzung“ der Unionsbeschlüsse den Parlamenten und Verwaltungen der Mitgliedstaaten überlässt.

Souveränitätsteilung als Notwendigkeit

Die Europäische Union ist nicht etwa ein Gebilde, das in der Mitte des Weges vom National- zum Bundesstaat stehen geblieben wäre. Sie bildet vielmehr eine eigene Formation, die sich durch zwei spezifische Neuerungen auszeichnet. Die Unionsbürger teilen sich die Souveränität mit Mitgliedstaaten, die ihr Gewaltmonopol behalten, sich aber gewissermaßen im Gegenzug supranational gesetztem Recht unterordnen. Es bleibt die Frage, ob nicht diese Abweichung vom bekannten Legitimationsmuster unter dem Gesichtspunkt einer demokratischen Verrechtlichung des Regierens jenseits des Nationalstaates doch ein Defizit bedeutet.

Nach meiner Auffassung bedeutet sie dann keine Legitimationseinbuße mehr, wenn die beiden verfassungsgebenden Subjekte, also die Unionsbürger und die europäischen Völker, auch in allen Funktionen der Gesetzgebung konsequent als gleichberechtigte Partner anerkannt sein werden. Diese Teilung der Souveränität lässt sich damit rechtfertigen, dass die Unionsbürger selbst gute Gründe haben, auf europäischer Ebene an einer gleichberechtigten Rolle ihrer Staaten festzuhalten. Die Nationalstaaten sind als demokratische Rechtsstaaten nicht nur historische Akteure auf dem Weg zur Zivilisierung des Gewaltkerns politischer Herrschaft, sondern bleibende Errungenschaften und lebendige Gestalten einer „existierenden Gerechtigkeit“ (Hegel). Die Unionsbürger haben ein begründetes Interesse daran, dass der jeweils eigene Nationalstaat auch in der Rolle eines Mitgliedsstaates weiterhin die bewährte Rolle eines Garanten von Recht und Freiheit spielt. Denn die Nationalstaaten sind mehr als nur die Verkörperung von bewahrenswerten nationalen Kulturen; sie bürgen für ein Niveau von Gerechtigkeit und Freiheit, das die Bürger zurecht erhalten sehen wollen.

Damit der Gedanke an dieser Stelle nicht kommunitaristisch entgleist, sollten wir uns an den Unterschied zwischen europäischer und bundesstaatlicher Verfassung erinnern. Das Interesse an der Erhaltung kulturell prägender Lebensformen, in denen die Bürger einen Teil ihrer eigenen kollektive Identität wiedererkennen, ist gewiss ein verfassungsrechtlich relevanter Grund. Wäre dies das ausschlaggebende Interesse der Unionsbürger an der Erhaltung ihres jeweiligen Nationalstaates, ließe es sich mit Hilfe des Subsidiaritätsprinzips auch im Rahmen einer bundesstaatlich verfassten Union befriedigen. Denn innerhalb eines Bundesstaates wird die Autonomie der Länder um des Schutzes ihrer historisch ausgeprägten soziokulturellen und landsmannschaftlich-regionalen Eigenart willen anerkannt – und nicht, weil diese autonomen Einheiten als Garanten der gleichen Freiheit der Staatsbürger noch gebraucht würden. Genau in dieser Rolle aber, als Garanten staatsbürgerlicher Freiheiten, und nur in dieser Rolle, bleibt den Völkern der gewaltmonopolisierenden Mitgliedstaaten auf europäischer Ebene die Kompetenz von Mitgesetzgebern erhalten.

5. Staatsbürgerliche Solidarität jenseits der nationalen Ebene

Schließlich unterliegt auch die Komponente der staatsbürgerlichen Solidarität einem Formwandel. In unserem Szenario müsste auch diese sich von der nationalen Ebene lösen. Denn in ihrer Rolle als Unionsbürger, die das Straßburger Parlament wählen und kontrollieren sollen, müssen die Bürger in die Lage versetzt werden, an einer gemeinsamen, über nationale Grenzen hinausreichenden politischen Willensbildung teilzunehmen. Diese supranationale Ausdehnung der staatsbürgerlichen Solidarität ist ein Lernprozess, der sich nur in einem entsprechend erweiterten zivilgesellschaftlichen Kommunikationszusammenhang vollziehen könnte. Dieser Raum kann nur im Zuge einer gegenseitigen Öffnung der nationalen Öffentlichkeiten füreinander entstehen. Für eine solche Transnationalisierung der bestehenden nationalen Öffentlichkeiten brauchen wir keine anderen Medien, sondern eine andere Praxis der bestehenden Medien. Sie müssten die europäischen Themen nicht nur als solche präsent machen und behandeln, sondern gleichzeitig über die politischen Stellungnahmen und Kontroversen berichten, die dieselben Themen in den anderen Mitgliedstaaten auslösen. Da die Europäische Union bisher von den politischen Eliten getragen worden ist, besteht aber bis heute eine gefährliche Asymmetrie zwischen der demokratischen Teilnahme der Staatsvölker an dem, was ihre Regierungen auf der subjektiv entfernten Brüsseler Szene für sie selbst „herausholen“, und der Indifferenz, ja Teilnahmslosigkeit der Unionsbürger im Hinblick auf die Entscheidungen ihres Parlaments in Straßburg.

Diese Beobachtung berechtigt jedoch nicht zu einer Substanzialisierung des Volkswillens. Nur noch der Rechtspopulismus entwirft die Karikatur von nationalen Großsubjekten, die sich gegeneinander abkapseln und eine grenzüberschreitende demokratische Willensbildung blockieren. Nach einem halben Jahrhundert Immigration sind auch die europäischen Staatsvölker angesichts ihres wachsenden ethnischen, sprachlichen und religiösen Pluralismus alles andere als kulturell homogene Einheiten. Auch das Internet und der Massentourismus machen die nationalen Grenzen porös. Der fließende Horizont einer über große Räume und komplexe Verhältnisse hinweg geteilten Lebenswelt musste immer schon durch Massenmedien erst hergestellt und durch einen zivilgesellschaftlichen Kommunikationszusammenhang ausgefüllt werden. Das kann sich gewiss nur im Rahmen einer gemeinsamen politischen Kultur einspielen, und das Hintergrundbewusstein politisch-kultureller Gemeinsamkeiten lässt sich mit rechtlich-administrativen Mitteln nur schwer beeinflussen. Aber je mehr den nationalen Bevölkerungen zu Bewusstsein kommt und von den Medien zu Bewusstsein gebracht wird, wie tief die Entscheidungen der Europäischen Union in ihren Alltag eingreifen, umso eher wird ihr Interesse wachsen, auch als Unionsbürger von ihren demokratischen Rechten Gebrauch zu machen.

Dieser impact-factor ist in der Euro-Krise spürbar geworden. Seit dem 8. Mai 2009 hat der Europäische Rat mit Beschlüssen zu Rettungspaketen und möglichen Umschuldungen sowie mit Absichtserklärungen zu einer Harmonisierung der wettbewerbsrelevanten Wirtschafts-, Fiskal-, Arbeitsmarkt- und Sozialpolitiken eine Schwelle überschritten, an der Probleme der Verteilungsgerechtigkeit aufkommen. Politologen verbinden diese Schwelle zwischen „negativer“ und „positiver“ Integration mit einer Verschiebung von der Output- zur Input-Legitimation. Die Krise nötigt den Europäischen Rat widerstrebend zu Entscheidungen, die die nationalen Haushalte auf erkennbar ungleiche Weise belasten können. Es läge also in der Logik der Verfassung, dass Staatsbürger, die eine Umverteilung der Lasten über nationale Grenzen hinweg hinnehmen müssen, auch in ihrer Rolle als Unionsbürger auf das, was ihre Regierungschefs aushandeln oder in einer rechtlichen Grauzone verabreden, demokratisch Einfluss nehmen möchten. Das würde eine Vertiefung der politischen Union, jedenfalls eine „verstärkte Zusammenarbeit“ zwischen den Mitgliedern der Währungsunion erfordern. Stattdessen beobachten wir auf Seiten der Regierungen – dafür ist die deutsche Kanzlerin zur Symbolfigur geworden – ein hinhaltendes Taktieren und auf Seiten der Bevölkerungen eine populistisch geschürte Ablehnung des europäischen Projekts im ganzen.
Dieses selbstdestruktive Verhalten erklärt sich aus der Tatsache, dass die Eliten und die Medien zögern, aus dem Verfassungsprojekt die heute naheliegenden Konsequenzen zu ziehen. Eine europaweite staatsbürgerliche Solidarität kann sich nicht herausbilden, wenn sich zwischen den Mitgliedstaaten, also an den nationalen Sollbruchstellen, soziale Ungleichheiten strukturell verfestigen. Heute ist es ironischerweise der Druck der Finanzmärkte, unter dem sich – sogar in der „FAZ“ – die Erkenntnis durchsetzt, dass eine wesentliche ökonomische Voraussetzung des Verfassungsprojektes vernachlässigt worden ist. Die Europäische Union kann sich erst zu einem demokratisch verrechtlichten supranationalen Gemeinwesens entwickeln, wenn sie die politischen Steuerungskompetenzen erhält, die nötig sind, um wenigstens innerhalb des Euro-Raums für eine Konvergenz der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklungen der Mitgliedsländer zu sorgen. Die Union muss gewährleisten, was das Grundgesetz der Bundesrepublik (in Art. 106 Abs. 3) „die Einheitlichkeit der Lebensverhältnisse“ nennt. Diese „Einheitlichkeit“ bezieht sich allerdings nur auf die zulässige Variationsbreite sozialer Lebenslagen, die unter Gesichtspunkten der Verteilungsgerechtigkeit akzeptabel ist, nicht auf kulturelle Unterschiede. Vielmehr ist der sozial unterfütterte politische Zusammenhalt nötig, damit die nationale Vielfalt und der unvergleichliche kulturelle Reichtum des Biotops „Alteuropa“ inmitten einer rasant fortschreitenden Globalisierung überhaupt vor einer entwurzelnden Einebnung geschützt werden kann.

Dem Beitrag liegt ein Vortrag zugrunde, den der Autor am 16. Juni 2011 in der Humboldt-Universität zu Berlin gehalten hat.

Aus: »Blätter« 8/2011, Seite 37-48

Europa und die neue Deutsche Frage
von Christian Calliess, Henrik Enderlein, Joschka Fischer und Jürgen Habermas

Spätestens seit der Schuldenkrise Griechenlands und der anschließenden Eurokrise steht das Projekt der Europäischen Union am Scheideweg. Gleichzeitig scheinen der Bundesregierung und speziell der Bundeskanzlerin sowohl der politische Mut als auch die politische Überzeugung zu fehlen, die einstige Rolle der Bundesrepublik als Lokomotive der Europäischen Einigung wieder aufzunehmen. Vor diesem Hintergrund veranstalteten der European Council on Foreign Relations (ECFR) und die Stiftung Mercator am 6. April in Berlin eine Podiumsdiskussion zum Thema „Europa und die Wiederentdeckung des deutschen Nationalstaats“. In seinem einleitenden Vortrag legt „Blätter“-Mitherausgeber Jürgen Habermas seine Kritik an der vorgesehenen intergouvernementalen Regelung des jüngsten „Pakts für Europa“ und an der Renationalisierung der deutschen EU-Politik dar (vgl. die Kernpunkte seiner Kritik am „Pakt für Europa“ im Anschluss an das Gespräch; der gesamte Vortrag, der am 7. April in der „Süddeutschen Zeitung“ veröffentlicht wurde, kann unter www.blaetter.de nachgelesen werden). Anschließend beleuchten und diskutieren mit Jürgen Habermas Ex-Außenminister Joschka Fischer, der Ökomom Henrik Enderlein von der Hertie School of Governance und der Europarechtler Christian Callies von der Freien Universität Berlin die politischen, wirtschaftlichen und juristischen Kernprobleme der gegenwärtigen Krise. Die Moderation der Debatte, die wir hier exklusiv präsentieren, hatte Ulrike Guérot. – D. Red.

Ulrike Guérot: Herr Fischer, um direkt mit dem Kerngedanken von Herrn Habermas zu beginnen: Ist es wahr, dass Deutschland wieder einen unverhohleneren Führungsanspruch in einem immer deutscher geprägten Europa verfolgt? Ist das der Trend der Zeit, erleben wir also gegenwärtig eine Renationalisierung Deutschlands zu Lasten Europas?

Was not tut: Die Vereinigten Staaten von Europa

Joschka Fischer: Dem Befund von Jürgen Habermas kann man schon deshalb nicht widersprechen, weil schlicht und einfach die Fakten diesen Befund bestätigen. Aber diese Renationalisierung ist nicht Ausdruck einer bewussten Entscheidung im Sinne einer strategischen Kehrtwende – also in dem Sinne, dass Deutschland am 9. November 1989 die große Kehrtwende zurück zum Nationalstaat vollzogen hätte –, sondern mein Eindruck ist, übrigens schon seit einigen Jahren, dass diese Entwicklung sich einfach ereignet, dass sie schlicht geschieht. Das macht die Sache allerdings keineswegs besser.

Gewiss spielt das Scheitern des europäischen Verfassungsvertrages dabei eine wichtige Rolle. Denn der Optimismus, der damit verbunden war, ist verflogen. Den Vorwurf, der Verfassungsanspruch wäre zu ambitioniert gewesen, sehe ich daher, schon angesichts dessen, was danach kam, als falsifiziert an. Es war ja gerade nicht das immer wieder kritisierte Ambitionierte und auch Emotionale der Europa- und speziell der Verfassungsdebatte, was zum Scheitern geführt hat; sondern genau diese Emotionalität, dieses Engagement hätte die grenzüberschreitende Demokratie im europäischen Rahmen gebraucht. Das ist die Quintessenz der verlorenen letzten Jahre. Der Lissabon-Vertrag kann diese emotionale Lücke in seiner ganzen juristischen und administrativen Komplexität jedenfalls offensichtlich nicht ausfüllen.

Was wir erleben, wenn wir heute außerhalb Europas unterwegs sind, ist eine sich fundamental verändernde Weltrealität. Dazu steht die Realität Europas im eklatanten Widerspruch. Wenn wir uns China anschauen oder die anderen neuen großen Akteure der BRIC-Staaten, oder auch die Neuorientierung der USA, dann ist es nachgerade lachhaft zu meinen, dass selbst die „Großen Drei“ Europas, nämlich die beiden mächtigsten Staaten, Großbritannien und Frankreich als Nuklearmächte und ständige Sicherheitsratsmitglieder, wie das wirtschaftlich stärkste und bevölkerungsreichste Land Deutschland, dass diese drei für sich genommen global noch eine nennenswerte Rolle spielen könnten.

Wenn man sich die wirtschaftlichen Fakten anschaut und unsere gegenseitige Abhängigkeit, also die Bedeutung des gemeinsamen Marktes, dann ist es angesichts der Größe der deutschen Volkswirtschaft für unseren Sozialstaat wie für die Stabilität der Demokratie und den Wohlstand der Deutschen geradezu lächerlich, noch von einem heimischen Markt Deutschland zu sprechen. Dafür sind die Verflechtungen im gemeinsamen europäischen Markt viel zu eng.

Gewiss, der Euro steht gegenwärtig schwer unter Beschuss, aber keiner jener Professoren, die derzeit lautstark für ein Ende des Euro plädieren, hat je gesagt, was die Kosten der Rückabwicklung in Richtung D-Mark wären. Aus gutem Grund, denn die Kosten wären gewaltig, und erstaunlicherweise würde das Land, das Gewinner Nummer eins des Euros ist, zum Verlierer Nummer Eins. Und raten Sie mal, um welches Land es sich hier handelt? Es handelt sich um unser Land.

Für die Vollendung des europäischen Integrationsprozesses

Die Fakten sprechen also – gerade aus deutscher Sicht – alle dafür, den europäischen Integrationsprozess nicht nur voranzubringen, sondern zu vollenden. Schauen wir uns die Wirkung der strategischen Schwäche der EU auf die Nachbarschaft an, etwa auf dem Balkan, wie die Dinge dort stagnieren, wie die Dinge sich sogar rückwärts zu entwickeln drohen, etwa in Bosnien und in anderen, zweifelsfrei zu Europa gehörenden Ländern – und niemand bestreitet, dass der Balkan eine europäische Region ist –, und wenn wir zudem sehen, wie die Türkei sich zunehmend von Europa weg entwickelt und eine eigenständige Rolle spielt, dann würde es mich nicht wundern, wenn die Türkei in unserer unmittelbaren Nachbarschaft im Mittelmeerraum und im Nahen und Mittleren Osten mehr und mehr Europas Rolle übernehmen würde – nicht wirtschaftlich, aber politisch. Und wenn wir uns die aktuellen Sicherheitsprobleme im Falle Libyen anschauen, also die Unfähigkeit der Europäer zu einer gemeinsamen Sicherheits- und Außenpolitik zu kommen, dann zeigt sich, dass es in diesem Land – und sogar an der Regierungsspitze – offensichtlich noch immer nicht begriffen wird, dass es ohne die Einheit der drei Großen keine europäische Sicherheits- und Außenpolitik gibt. Naiv wie ich bin, dachte ich, es wäre schier in die Gene übergegangen, dass es in Europa niemals wieder eine Zwei-zu-Eins-Konstellation geben darf, sondern dass wir zusammen handeln müssen. Doch dieser Tage erlebten wir genau das Gegenteil.

Und dann verzichtet Deutschland auch noch auf seine Führungsrolle in der Wirtschafts- und vor allem in der Währungskrise. Dabei hatte die Bundeskanzlerin bei alledem nur eine Entscheidung zu treffen: Sagt sie Ja zur Verteidigung des Euro oder Nein. Und als deutsche Bundeskanzlerin konnte sie nur Ja sagen. Dann aber war jedes weitere Zögern völlig kontraproduktiv.

Das Comeback der Großen Krise

Das ist der gegenwärtig traurige Zustand Europas, und dabei spielt Deutschland eine große Rolle. Es erinnert mich etwas an die Zeit der 1880er/90er Jahre oder, um auf den 18. Brumaire von Karl Marx Bezug zu nehmen: Heute ereignet sich als Farce, was im späten 19. und im 20. Jahrhundert eine Tragödie war. Damals hat selbst ein kluger Kopf wie Max Weber die These vertreten, sinngemäß, und mit ihm viele andere seiner Generation, dass man aus Bismarcks Gleichgewichtsystem endlich raus müsste, denn ohne Deutschlands Schritt in die Weltpolitik wäre das ganze Einigungsprojekt eigentlich für die Katz gewesen, um es mal auf den Punkt zu bringen. Wie das endete, wissen wir.

Heute droht zwar zum Glück nichts dergleichen, aber dennoch ist die Mentalität wieder da. Dabei hat sich an der deutschen Position, an den Fundamentaldaten, an der Grundfigur, nichts geändert. Wir sind zu groß, um die Rolle der Schweiz zu übernehmen – was viele gerne hätten, aber es funktioniert nicht –, und wir sind zu klein, um eigenständige Außenpolitik im Weltmaßstab betreiben zu können. Daran hat sich nichts geändert, außer dass wir uns jetzt wieder stärker fühlen. Das ist der Bezug zu den späten 1880er und frühen 1890er Jahren: Dieses Gefühl der Stärke ist eine gefährliche Tendenz, die nicht in eine neue Tragödie führt, damit sie mich nicht missverstehen. Aber wenn der Motor der europäischen Integration, der Deutschland aufgrund seiner historischen Voraussetzung war und ist, wenn dieses Deutschland die Fortsetzung der europäischen Integration nicht mehr als sein oberstes Interesse begreift, dann wird diese Integration nicht nur stagnieren, sondern rückläufig sein.

Hinzu kommen noch soziologische, gesellschaftliche Faktoren: Die Europäer werden immer älter, sie fühlen sich schwach und haben zu Recht das Gefühl, sie könnten etwas verlieren. Diese diffuse Bedrohung wird in Richtung der Zuwanderer weitergegeben; zugleich aber sind wir in einem hohen Maße von Zuwanderung abhängig. Das ist ein weiterer Widerspruch, der den europäischen Integrationsprozess von unten massiv bremst; denn Euroskepsis und Ausländerfeindlichkeit gehören in den meisten europäischen Mitgliedstaaten auf das Engste zusammen.

Das heißt, die Bedingungen sind nicht gut, im Gegenteil: Wenn sich die de facto stattfindende Renationalisierung weiter verschärft, dann wird das europäische Projekt massiv gefährdet.

Ökonomisches Führungsversagen

Was speziell die Wirtschafts- und Finanzfragen anbelangt, die bei alledem von zentraler Bedeutung sind, sehe ich ein ganz schweres Führungsversagen Deutschlands, das uns auch massiv selbst schädigt. Herr Enderlein wird darauf ja noch genauer eingehen, ich will Ihnen daher nur ein Beispiel geben.

Die deutsche Rentnerin, die bisher durchaus mit einigen Argumenten glaubte, den Großbanken misstrauen zu müssen, trug ihr Erspartes brav in die vermeintlich sichere Sparkasse. Doch bevor diese Großmutter zu Hause angekommen war, war dieses Geld vermutlich bereits in der südlichen Peripherie angekommen und wurde dort zu phantastisch niedrigen Zinsen angeboten, so dass die griechischen Bürgerinnen und Bürger dachten, es sei Weihnachten, Ostern, Himmelfahrt, ja alles in einem. Also begannen sie ordentlich zu konsumieren. Es war schließlich ja auch so billig, sich zu verschulden.

Und jetzt raten Sie mal, was die Griechen damit alles konsumiert haben? Die wunderschönen Premiumautos und andere Autos von Massenherstellern hierzulande, also viele wunderschöne Produkte, die vor allem in unserem Lande hergestellt werden. Auf diese Weise kehrte das Ersparte der Großmutter über den Wirtschaftskreislauf wieder zurück und begann hier als Wachstumsturbine zu wirken. Die Angst vor dem sogenannten Haarschnitt der griechischen Schulden ist daher im Kern eine Angst davor, dass es deutsche Banken und Versicherungen treffen könnte, die griechische Schuldtitel halten.

Nun gut, im Falle Griechenlands könnte man ja noch sagen, die Griechen haben inakzeptable Dinge gemacht, die sich nicht wiederholen dürfen. Im Falle Irlands kann man das dagegen nicht sagen, denn die Verschuldung war dort niedriger als bei uns. In Hinterzimmern in Dublin wurde das Geld verdient, über das sich die Landesbanken, ob sozialdemokratisch oder christdemokratisch beherrscht, gefreut haben. Doch niemand erzählt unseren Bürgerinnen und Bürgern diesen entscheidenden Punkt.

Und damit komme ich zum Führungsversagen: Warum wird hier nicht klar Position bezogen, warum wird hier nicht eine Auseinandersetzung eröffnet? Gewiss, diese Auseinandersetzung wird hart, aber sie ist notwendig in einer Demokratie. Denn hier geht es um einen Akt materieller Solidarität und darum, dass Verantwortung übernommen und geteilt werden muss. Ich sehe hier ein ganz schweres Versäumnis der Bundeskanzlerin, denn das muss von oben gemacht werden.

Auch wenn Jürgen Habermas zu Recht auf die Notwendigkeit eines gesamteuropäischen Willensbildungsprozesses verweist: Im Moment sehe ich keine Alternative zur intergouvernementalen Methode, weil nämlich keine Änderung des Vertrags von Lissabon, die einigermaßen ambitioniert ist, überhaupt eine Chance hat durchzukommen. Sie wird schlicht und einfach am Einspruch einiger Mitgliedstaaten scheitern. Es bedarf aber, zumindest in der Eurogruppe, gerade jetzt der Entscheidungen, die sehr weit gehen müssen, etwa um die erforderliche Wirtschafts- und Fiskalunion wirklich herzustellen.

Vom legitimatorischen Defizit zum demokratieschaffenden Druck der Ereignisse

Das Europäische Parlament (EP) bleibt als Legitimationsgrundlage in einem formalen Sinne unabdingbar. Dennoch war das eine der großen Enttäuschungen, die ich mit dem Verfassungsvertrag erlebt habe. Es war ein Irrtum zu glauben, dass mit einer neuen Konventstruktur, unter Einbeziehung der Repräsentanten der nationalen Parlamente und des EP, das Legitimationsdefizit der bisherigen europäischen Struktur überwunden werden könnte. Die Legitimationskraft des EP gegenüber den nationalen Souveränen ist, lassen Sie es mich milde formulieren, sehr gering. Das EP gilt ebenfalls als Teil der Brüsseler Distanz und gerade nicht als Vertretung der jeweiligen nationalen Souveräne, eben auf der europäischen Ebene. Das mag man beklagen, aber so ist es.

Deswegen bedarf es meines Erachtens eines zusätzlichen, nicht nur formalen, sondern substanziell legitimatorischen Elements: nämlich der Verpflichtung der nationalen Regierungen, für Mehrheiten in diesen europäischen Fragen tatsächlich zu werben – und zwar nicht nur für formale Mehrheiten im Parlament, in dem Regierungen ihren Fraktionen klarmachen, dass da jetzt zugestimmt werden muss, sondern für echte Mehrheiten im Volk. Das würde bedeuten, eine echte Debatte in der Gesellschaft zu führen. Und das heißt, ein Risiko einzugehen.

Und damit ich hier nicht nur die Bundeskanzlerin kritisiere, was sie allerdings verdient in dieser Frage: Ehrlicherweise muss man die Opposition mit einbeziehen. Wenn ich mir den Bundestag und die dort vertretenen Parteien anschaue, sehe ich in der jüngeren Generation, die heute das Sagen hat, allen Ernstes niemanden, der bereit wäre, eine Vision Europas zu entwickeln, in diese intellektuell zu investieren und dafür einen Teil oder sogar das ganze politische Schicksal zu riskieren. Ich sehe das schlicht und einfach nicht.

Doch solange dies der Fall ist, wird der von mir beschriebene objektive Prozess der Renationalisierung unter dem Druck der genannten Faktoren weitergehen. Selbstverständlich liegt die oberste Führungsverantwortung dafür bei der Bundeskanzlerin als der Regierungschefin. Aber sie liegt auch bei den Fraktionen: Ohne eine harte Auseinandersetzung in der jeweiligen nationalen Öffentlichkeit darüber, wie diese Krise bewältigt werden kann und ob wir wirklich weitergehen wollen – zu einer realisierten Wirtschafts- und Fiskalunion, das heißt aber auch Solidaritätsunion, sprich: Transfer- und Stabilitätsunion –, ohne diese grundsätzliche Auseinandersetzung sehe ich nicht, dass die Europäische Union dauerhaft wird funktionieren können. Das gilt für die Gemeinsame Außen- und Sicherheitspolitik ganz genauso.

Deswegen bin ich der Meinung: Demokratie entwickelt sich vor allem unter Krisendruck. Im Moment sieht es allerdings noch nicht so aus, als ob die Krise stark genug wäre, dass dieser demokratische Prozess tatsächlich angeschoben würde. Im Moment habe ich eher den Eindruck, Europa droht die Luft auszugehen. Dennoch hoffe ich, dass durch den Gang der Ereignisse ein Druck aufgebaut wird, der dieses demokratische Mobilisierungspotential wirklich auslöst. Das bedeutet aber auch, dass die Europaskeptiker noch viel stärker werden. Deswegen sollten diejenigen, die Europa wollen, endlich sagen, wo sie hin wollen. Für mich aber ist dieses Ziel nicht mehr irgendetwas Diffuses, Abstraktes, irgendein neues Rechtsgebilde sui generis. Gewiss, das wird es letztlich sein, aber das Kind braucht einen Namen, und ich meine, worüber wir reden, ist die Realisierung der Vereinigten Staaten von Europa.

EU-Währungspolitik: Die richtige Politik für ein Land, das nicht existiert

Ulrike Guérot: Wenn ich die Diagnose von Joschka Fischer aufnehme, dann ist das eigentliche Risiko nicht der große Knall, sondern der bröselnde Zerfall mangels tauglicher Vision. In der „Newsweek“ vom 3. April d.J. steht ein hübscher kleiner Artikel mit dem Titel „Murder on the EU Express“. Dort beschreibt der britische Historiker Niall Ferguson diesen Vorgang als „incremental disintegration“, als die langsame Implosion Europas. Vielleicht können Sie, Herr Enderlein, uns ein bisschen genauer darlegen, wie diese Implosion in der Euro-Krise vor sich geht und worin die Chancen und Mängel im aktuellen Europakt bestehen?

Henrik Enderlein: Um die Frage nach der Krise des Euro zu beantworten, muss ich etwas ausholen: Womit haben wir es eigentlich bei der Währungsunion zu tun? Die Währungsunion, das stand für Ökonomen immer fest, ist ein politisches und kein ökonomisches Projekt. Denn jedem Ökonomen war klar, wenn sie in einem Währungsraum, der nicht optimal, weil nicht homogen ist, für alle Mitgliedstaaten eine einzige Geldpolitik betreiben, dann werden sie zwangsläufig Ungleichgewichte in diesem gemeinschaftlichen Währungsraum produzieren. Weil diese Thematik so wichtig ist, war die Debatte zum Maastricht-Vertrag so interessant – und es lohnt sich deshalb, auf diese Debatte noch einmal einzugehen: Hier lag der eigentliche Sündenfall der Währungsunion. In dieser Debatte gab es zwei in sich stimmige Ansätze: Der französische Ansatz sagte, wir bauen die gemeinsame Währung und schaffen eine Wirtschaftsregierung, die uns den gemeinsamen homogenen und optimalen Währungsraum aufbaut. Das war stimmig. Dem gegenüber stand eine deutsche Position, die genauso stimmig war. Sie sagte, wir bauen zuerst den gemeinsamen integrierten Währungsraum, und zum Abschluss setzen wir als Sahnehäubchen die gemeinsame Währung oben drauf.

Was aber tut Europa? Man findet einen Kompromiss. Und der Kompromiss sah so aus: Die gemeinsame Währung wird eingeführt, es wird aber kein Institutionenrahmen geschaffen, der den homogenen Wirtschaftsraum aufbaut. Das ist der Sündenfall, denn was entsteht daraus zwangsläufig? Ungleichgewichte in Europa; und genau die haben wir in den vergangenen zehn Jahren gesehen.

Warum aber entstehen diese Ungleichgewichte? Die Rentnerin, die Herr Fischer angesprochen hat, illustriert das wunderbar. Die Europäische Zentralbank (EZB) bestimmt einen einheitlichen Zinssatz für alle Länder, so unterschiedlich sie auch sein mögen. Wenn auf der einen Seite die Hälfte der Länder null Prozent Inflation haben und auf der anderen Seite die andere Hälfte der Länder vier Prozent, dann orientiert sich die EZB an dem Mittel von zwei Prozent Inflation. Der Zinssatz, der daher von ihr gesetzt wird, ist falsch für beide Seiten: zu hoch für die eine, zu niedrig für die andere. Die EZB macht eine „One-Size-Fits-None-Politik“, sprich: die richtige Politik für ein Land das nicht existiert.

Die große Kapitalverlagerung

Und was entsteht daraus? Es entstehen daraus natürlich Umlagerungseffekte, die zu Ungleichgewichten führen. Denn wenn sie in einem Null-Inflationsland leben, das kein Wachstum hat – das war die Bundesrepublik in der ersten Hälfte dieses Jahrzehnts –, dann sparen sie ihre Gelder an und investieren sie auf der anderen Seite, in den Regionen, die hohe Inflation haben, schnell wachsen, in denen die Immobilienmärkte boomen: Irland, Portugal, Spanien, Griechenland... Diesen Ländern geht es auf den ersten Blick sehr gut, die Problemländer liegen auf der anderen Seite.

Solche Ungleichgewichte, die wir durch diese gemeinsame Währung geschaffen haben, sind aber in der Vertragsgrundlage des Maastricht-Vertrags nicht vorgesehen. Der Maastricht-Vertrag suggeriert, mit der gemeinsamen Währung würde es allen besser gehen. Deshalb hat er eine Legitimationsverankerung für den Euro geschaffen, die ungeeignet ist. Die Logik ist wie folgt: Wenn es keine Umverteilung gibt, dann können wir uns auf die bloße Output-Legitimation stützen, also auf die Legitimation durch politisch unabhängige Instanzen, wie etwa eine Zentralbank oder ein Regelsystem wie den Stabilitäts- und Wachstumspakt, die beide ihre Legitimation aus den erreichten Ergebnissen ableiten.

Tritt aber Umverteilung auf, dann ist prozedurale Legitimation notwendig, also Input-Legitimation, die Parlamente mit einbezieht, eine politische Diskussion zulässt und letztlich nur im Kontext einer Wirtschaftsregierung umgesetzt werden kann. Diese haben wir aber nicht aufgebaut, und es war vor allem die deutsche Bundesregierung, die diese Wirtschaftsintegration immer abgelehnt hat.

Und jetzt stehen wir also vor der Frage, wie gehen wir mit der Krise um? Ich sehe vier mögliche Antworten.

Die erste mögliche Antwort lautet, wir negieren weiter, dass es diese Umverteilungseffekte gibt. Das genau tat die Bundesregierung bis zum März 2010, indem sie sagte, wir brauchen eigentlich gar keine gemeinsame Wirtschaftsregierung.

Die zweite Möglichkeit ist, wir bauen eine Regelunion. Diese Regelunion, das ordnungspolitische Ziehkind der deutschen Volkswirtschaftslehre, will den Ländern nicht positiv vorschreiben, was sie machen sollen, sondern nur, was sie nicht machen dürfen. Doch auch dieser Ansatz ist gescheitert: Denn Irland und Spanien haben den Stabilitätspakt nicht gebrochen, dafür aber Deutschland und Frankreich. Heute aber sind es gerade die beiden Länder, die die Regeln gebrochen haben, die dem Rest des Euro-Raumes helfen und sich als Anker der Stabilität verstehen.

Es gibt einen dritten Ansatz. Der bedeutet, salopp gesagt, wir treten das ganze Ding in die Tonne. Das ist durchaus ein legitimer Ansatz, und ich bin ganz Ihrer Meinung, Herr Fischer, wir müssen diese Diskussion auch mit Euroskeptikern viel offensiver führen. Aber wir müssen auch die Kosten benennen, Sie haben es bereits angesprochen: Es wäre ökonomisch fatal, juristisch unmöglich, politisch ein Desaster und gesellschaftlich töricht, das Euro-Projekt zu beenden. Auf uns alle würden viel größere Kosten zukommen, wenn wir diesen Euro verlassen, anstatt um ihn zu kämpfen und in ihn zu investieren.

Ein Beispiel: Der ganze europäische Finanzmarkt ist heute darauf ausgelegt, dass wir gar nicht mehr unterscheiden können, was in einer Bankbilanz ein ehemaliger D-Mark-Aktiv- oder Passiv-Posten ist und was ein ehemaliger Drachmen-Aktiv- oder Passivposten. Wie kann man also eine nationale Währung wieder einführen, ohne das ganze System zum Einsturz zu bringen? Wir bekämen Millionen von Prozessen, wenn wir die nationalen Währungen wieder einführen würden. Kurzum: Es geht nicht. Aber wenn es nicht geht, dann bleibt nur noch die vierte Lösung.

Die Flucht nach vorn als einzige Lösung

Und die vierte Lösung ist die Flucht nach vorn. Damit wir uns nicht missverstehen: Das ist kein emotionales Plädoyer für Europa als eine idealistische Träumerei, sondern das ist schlicht eine funktionale Logik. Wenn wir den Währungsraum behalten wollen, dann bleibt uns nur der Schritt zu mehr Europa. Doch genau das kann die europäische Wirtschaftspolitik, zumindest die deutsche, im Moment nicht anerkennen. Sie spricht mit sibyllinischer Doppelzüngigkeit immer von „Europa ist toll“, will aber gleichzeitig nicht dafür bezahlen. Aus diesem Problem müssen wir uns lösen, indem wir endlich europäische politische Institutionen bauen, die die Umverteilung einer Transferunion, die wir bereits haben, legitimieren.

Damit sind wir bei der Input-Legitimation, die auf europäischer Ebene fehlt. Das Europäische Parlament muss in der Tat wie von Herrn Habermas vorgeschlagen beteiligt werden – und andere auch. Aber diese Diskussion führen wir in Deutschland nicht, sondern wir führen stattdessen Schattengefechte auf Nebenschauplätzen.

Der besagte Pakt für Europa, Ulrike Guérot hat ihn angesprochen, war nichts anderes als ein Geschenk an Frau Merkel, damit sie am 25. März einen Gipfel verlassen konnte, über den die Journalisten am 26. März schreiben sollten, damit die baden-württembergischen Wähler am 27. März, dem Tag der Wahl, morgens etwas Positives in der „Bild am Sonntag“ lesen konnten. Der Pakt für Europa ist bei all seinen Vereinheitlichungsankündigungen inhaltsleer, denn er hat zwei entscheidende Aspekte: Erstens: Alles wird einstimmig entschieden, und zweitens: Die Nationalstaaten können selbst darüber befinden, was sie umsetzen und was nicht. Wenn ein europäisches Dokument diese beiden Aspekte enthält, dann ist es wertlos.

Hinzu kommt: Der Europäische Stabilitätsmechanismus (ESM), den wir jetzt aufgebaut haben, geht das falsche Problem an. Wir werden ihn nie anwenden, denn wir lösen die eigentliche Kernfrage nicht: Wie gehen wir mit den überschuldeten Ländern in der sogenannten Peripherie jetzt um? Der ESM führt neue Anleiheverträge ein, die aber bis 2020 oder sogar 2030 parallel zu den aktuellen Anleiheverträgen gelten. Können wir bis 202 warten, ehe wir die Krise lösen? Das ist absurd. Und gleichzeitig gibt es einen recht einfachen Grund dafür, dass wir die Krise verschleppen: die immer noch desolate Lage unseres Bankensystems in Deutschland. Wir werden keine Lösung finden, solange wir das bestgehütete Geheimnis, das Herr Fischer leider gerade ausgeplaudert hat, nicht endlich in die Öffentlichkeit bringen – dass die Problematik der Schuldenkrise in der Peripherie eigentlich ein deutsches Bankenproblem ist.

Die Gestalt der Europäischen Union

Guérot: Vielleicht ist das ja tatsächlich die Kernfrage der Euro-Diskussion: Was würde passieren, wenn alles zusammenkracht, eben auch die deutschen Banken? Aber zuvor die Frage an Sie, Herr Calliess: Offenbar fehlt Europa immer noch irgendwo die richtige Legitimation, ist eine ganze Reihe von Entscheidungsprozessen und Kompetenzen, wie von Jürgen Habermas und Joschka Fischer angesprochen, noch nicht klar legitimiert. Das war ja auch das Ergebnis des Urteils des Bundesverfassungsgerichts zum Lissabon-Vertrag. Wo sehen sie bei diesem Urteil das Kernproblem?

Christian Calliess: Mit der Gestalt und Legitimation der EU haben Sie zwei sehr komplexe Fragestellungen angesprochen, für die es keine einfache Antwort gibt. Meine Antwort, als eine Stimme unter den Verfassungs- und Europarechtlern, ist, dass die Europäische Union nur als föderaler Verbund zu begreifen ist. Sie ist eine Art von Föderation, aber sie ist als solche etwas wirklich Neues. Wir können sie nicht mit den Begrifflichkeiten der Staatlichkeit oder des Völkerrechts erfassen. Wenn Sie sich einen Fluss vorstellen, bewegt sich die EU bildlich gesprochen irgendwo zwischen dem Ufer der internationalen Organisation, das sie längst verlassen hat, und dem Ufer der Staatlichkeit, das sie weder erreicht hat noch – jedenfalls nach klassischem Verständnis von Staatlichkeit – jemals erreichen wird. Abgelegt hat sie bei ihrer Gründung durch einen völkerrechtlichen Vertrag am Ufer der internationalen Organisation, obwohl durch die im Vertrag angelegten supranationalen Elemente von Anfang an einige Besonderheiten bestanden. Hierzu zählen insbesondere ihr vorrangiges und unmittelbar anwendbares Recht, das eine Durchgriffswirkung auf den Bürger entfaltet. Herausgearbeitet und entfaltet wurde dies durch die Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofes. Im Laufe der Zeit hat sich die Europäische Union dann immer weiter von diesem völkerrechtlichen Ufer entfernt und ist jetzt irgendwo in der Mitte des Flusses. Wir haben aber keine Kategorie für dieses Neue, und genau diese Kategorienlosigkeit, dieser Prozess des Suchens, bereitet uns in der gegenwärtigen Situation manche Probleme.

Für diese Probleme hat auch das Bundesverfassungsgericht in seinem Lissabon-Urteil keine Antwort gefunden. Man könnte es auch anders formulieren: Es hat sich die Antwort zu leicht gemacht, indem es sich einfach den völkerrechtlichen und staatsrechtlichen Kategorien zugewandt und die Europäische Union mehr oder weniger völkerrechtlich behandelt hat; das ist meine Hauptkritik an dem Urteil.

Der Vorteil des Ansatzes des Bundesverfassungsgerichtes ist, dass er verstanden wird, da uns das Denken in den Kategorien von Völkerrecht und souveräner Staatlichkeit vertraut ist. Das Problem, das wir haben, ist aber gerade, diese neue Kategorie, den föderalen Verbund, zu definieren und zu bestimmen. Was ist er genau? Darüber muss man diskutieren, darüber gibt es auch einen Diskurs, den das Gericht in seinem Urteil allerdings nicht aufgegriffen und dadurch ein etwas unterkomplexes Urteil gefällt hat – insbesondere in seiner Antwort auf die Demokratiefrage.

Demokratiemodell der dualen Legitimation

Das ist aber genau der Aspekt des Urteils, der in den Medien besonders gespiegelt wurde: Soll die europäische Demokratiefrage wie im Völkerrecht gelöst werden, in dem demokratische Legitimation letztlich nur über die nationalen Parlamente vermittelt werden kann? Das ist der klassische Weg. Und die Herausforderungen der Globalisierung auf der internationalen Ebene – also etwa die Frage nach der demokratischen Legitimation, wenn Regierungen in der G20 verhandeln – sind in der Tat nur über die nationalen Parlamente zu bewältigen, die sich in diesem Sinne internationalisieren müssen. Aber das gilt nicht für die Europäische Union, jenen föderalen Verbund.

Denn auf der europäischen Ebene erfährt das Demokratieprinzip eine spezifische Ausprägung durch ein Modell der dualen Legitimation, das mit dem Vertrag von Lissabon auch explizit in Art. 10 Abs. 2 EUV verankert worden ist, vom Bundesverfassungsgericht aber nicht weiter aufgenommen wird. In diesem Modell vermitteln einerseits die Vertreter der nationalen Regierungen im Rat demokratische Legitimation, die durch ihre jeweiligen nationalen Parlamente kontrolliert werden. Dieser staatlich vermittelte Legitimationsstrang wird aber zunehmend durch einen europäischen ergänzt, durch das Europäische Parlament, das direkt von uns Unionsbürgern gewählt wird und gleichberechtigt mitentscheidet. Die starke Rolle des Europäischen Parlaments wird vom Bundesverfassungsgericht nicht hinreichend gewürdigt. Zwar besteht im Rahmen der Wahlen zum EP unbestritten ein Problem mit der Gleichheit der Wahl, das das Bundesverfassungsgericht aufgreift: Die Stimme eines Luxemburgers hat bei der Europawahl einen zehnmal größeren Erfolgswert als die Stimme eines deutschen Bürgers. Das ist jedoch dem Prinzip der Staatengleichheit geschuldet: Die kleinen Mitgliedstaaten wären sonst nur mit einem halben oder viertel Abgeordneten vertreten, sie müssen aber auch angemessen Gehör im EP finden. Dieses Problem, die sogenannte degressive Proportionalität, nimmt das Bundesverfassungsgericht auf – und spricht dem EP deshalb die Fähigkeit ab, das europäische Volk zu repräsentieren.

Diese Bewertung entspricht aber einem Denken in den Kategorien von Staats- und Völkerrecht. Wenn wir die EU als föderalen Verbund verstehen, müssen wir schauen, wie dieses aus der fehlenden Gleichheit der Wahl resultierende Defizit kompensiert werden kann. Und an diesem Punkt kommt der andere Legitimationsstrang ins Spiel: der Ministerrat, der von den nationalen Parlamenten kontrolliert wird. Diesem will auch das Bundesverfassungsgericht – insoweit zu Recht – unter dem Stichwort der Integrationsverantwortung eine aktivere Rolle zuweisen.

Das Europäische Parlament fällt dabei aber unter den Tisch. Anstatt beide Legitimationsstränge in ein angemessenes Verhältnis zueinander zu setzen, bleibt das Bundesverfassungsgericht dabei, dass ein echter demokratischer Prozess weiterhin nur über die nationalen Parlamente stattfinden kann. Insoweit ist es schon fast als tragisch zu bezeichnen, wenn das Gericht damit nun gerade an jener Organisation ein demokratisches Exempel statuiert, die im Unterschied zu den klassischen Internationalen Organisationen wie UNO und WTO überhaupt über ein Parlament verfügt, das zudem noch von den Bürgern direkt gewählt wird und mit weitreichenden Mitentscheidungs- und Kontrollbefugnissen ausgestattet ist. Hier liegt ein ganz großes Problem des Urteils, zumal das Bundesverfassungsgericht am Ende auch keine Antwort auf die Frage anbietet, was aus dem EP noch werden kann. Kann es zu einem echten Parlament werden, das eine europäische Regierung, also die Kommission, wirklich vollumfänglich wählt? Können wir also eine voll ausgebildete repräsentative Demokratie auf europäischer Ebene haben? Die Einfluss- und Mitentscheidungsmöglichkeiten des Parlaments, die es bereits heute hat, werden insoweit nicht hinreichend gewürdigt. Am Ende sagt das Bundesverfassungsgericht nur, dass das Europäische Parlament bei einer Beseitigung der heute noch bestehenden demokratischen Defizite dann eben ein Parlament wäre, wie wir dies nur in einem vollendeten Staat, also in einem Bundesstaat finden können. Der weitere Ausbau der demokratischen Legitimation des Parlaments wird damit zwingend mit der Gründung eines europäischen Bundesstaats verbunden. Da die Europäische Union dies aber nun einmal nicht ist und auch nicht werden will, wird die Integration damit eingefroren.

Damit bin ich an einem weiteren ganz wichtigen Punkt nicht nur dieses Urteils, sondern der ganzen Debatte. Wir stecken, wenn man dem Urteil des Bundesverfassungsgerichtes folgt und den Integrationszustand einfriert, in einer Falle: Wir können aus demokratischen Gründen nicht nach vorne und mehr Kompetenzen übertragen. Wir brauchen dann nämlich eine volle Legitimation im Europäischen Parlament, aber das würde den Schritt in den Bundesstaat bedeuten, den, ich vereinfache das jetzt etwas, das Bundesverfassungsgericht jedenfalls auf der Grundlage unseres Grundgesetzes mit dem Urteil eben versperrt. Der Bundesstaat ist aber ja gar nicht gewollt, auch nicht im Vertrag von Lissabon. Auch Herr Fischer hat es eben gesagt: Wir suchen etwas Eigenes, Neues, diesen föderalen Verbund, wie ich es einmal nennen möchte; wir suchen ja nicht den Europäischen Bundesstaat im klassischen Sinne. Vor diesem Hintergrund hätte das Bundesverfassungsgericht sich perspektivisch, gerade auch mit Blick auf die Frage der demokratischen Legitimation, öffnen müssen. Das wäre jedenfalls das Anliegen der Europawissenschaft, die insoweit mit den Verbundstheorien Ansatzpunkte entwickelt hat. Dementsprechend ist gerade dieser Aspekt des Urteils von den überwiegenden Stimmen ja auch sehr kritisiert worden: dass das Bundesverfassungsgericht hier ein Modell wählt, das zu staatszentriert ist und deswegen in eine Sackgasse führt.

Es steht aber auch etwas Zweites hinter dem Urteil, das mich sehr beschäftigt: Warum friert das Bundesverfassungsgericht den Prozess der Europäischen Integration ein? Ist das wirklich eine Renationalisierung? Ich glaube nicht. Ich glaube nicht, dass Deutschland sich in dem Sinne renationalisiert – nicht bewusst jedenfalls, sondern eher unbewusst. Und das hat ein bisschen mit dem Begriff der Europamüdigkeit zu tun, die zum Ausdruck kommt in einer Überforderung aller, der Bürger wie auch der Politiker. Selbst in der Europawissenschaft spürt man diese Erschöpfung.

Die neue Europamüdigkeit und das demokratische Dilemma

Die Europäische Union ist tatsächlich so komplex, dass auch manche Richter vielleicht das Bedürfnis nach einer Atempause verspüren und den Prozess der europäischen Integration deshalb einfrieren wollen. Und sie tun dies ganz bewusst nicht etwa, indem sie eine Rückkehr zum Nationalstaat oder eine Renationalisierung propagieren, sondern indem sie den tradierten Begriff der staatlichen Souveränität mit der Demokratiefrage koppeln. Damit gibt es einen Ansatz, den auch viele Linksliberale teilen können, da die Argumentation nicht vom Nationalstaat, sondern von der demokratischen Legitimation ausgeht. Die Defizite in diesem Bereich sollen dazu zwingen, den europäischen Integrationsprozess einzufrieren – so die Begründung. Auf diese Weise besteht allerdings Gefahr, dass europäische Integration und Demokratie gegeneinander ausgespielt werden. Das ist aber nicht konstruktiv.

Und damit sind wir wieder bei dem demokratischen Dilemma der EU. Ich frage mich, woher kommt das? Ich glaube, es liegt auch daran, dass wir in Deutschland versäumt haben, die Finalität der Europäischen Union stärker zu diskutieren. Herr Fischer, Sie haben in ihrer Humboldt-Rede ja einen Schritt in diese Richtung gemacht, aber diesen Weg dann leider nicht weiterverfolgt, wenn ich das einmal so sagen darf. Gewiss, durch den Verfassungsvertrag schon, doch der scheiterte dann eben aufgrund der Referenden in Frankreich und in den Niederlanden. Und nach diesem Scheitern des Verfassungsvertrages haben Sie vermehrt über ein Thema gesprochen, das eigentlich zu Ihrem Entwurf der Vereinigten Staaten von Europa nicht so ganz passt, nämlich über eine weitere Erweiterung der EU. Sie haben als Außenpolitiker also Europa einerseits als geostrategisches Erweiterungsprojekt im Blick gehabt – die Notwendigkeit der Einbeziehung instabiler Staaten, auf dem Balkan etwa, aber auch der Türkei –, und andererseits haben Sie mit dem Ziel der Vereinigten Staaten von Europa zugleich den Anspruch einer weiteren Vertiefung der Integration verfolgt. Aber passt beides tatsächlich zusammen? Ich glaube, im Empfinden der Bürger ist dies nicht so. Die Bürger haben das Gefühl, dass Vertiefung und Erweiterung in einem ungelösten Konflikt zueinander stehen. Die Frage ist ja auch auf europäischer Ebene völlig ungelöst. Kann man bei 27 verschiedenen Kulturen und Rechtsordnungen und ganz unterschiedlichen Bedingungen in den Mitgliedstaaten zum Beispiel eine europäische Innenpolitik etablieren, in der etwa ein gemeinsamer europäischer Haftbefehl gilt?

Ich meine daher, dass das Lissabon-Urteil des Bundesverfassungsgerichtes sich bereits im Urteil zum europäischen Haftbefehl andeutete. Die Richter konnten sich nicht vorstellen, dass ein Deutscher nach Rumänien ausgeliefert wird – und das nicht zu Unrecht. Hier birgt die europäische Heterogenität eine Herausforderung, die die Politik bislang nicht bewältigt hat. Es existiert eine Ungleichzeitigkeit zwischen Erweiterung und Vertiefung. Und genau daraus resultiert aktuell dieses Unbehagen mit Blick auf die Frage, wie wir mit dem Thema Wirtschaftsregierung und europäische Solidarität umgehen sollen. Der Schriftsteller Léon de Winter fordert, wir sollten einfach zur EWG zurückkehren. Das ist in meinen Augen eine ganz gefährliche Forderung und absolut der falsche Weg, da eine solche Perspektive im Widerspruch zu unseren Vorstellungen von einer sozial- und umweltstaatlich flankierten Marktwirtschaft stehen würde. Gleichwohl muss sie aber diskutiert werden, denn so empfinden leider viele Bürger.

Die wechselseitige Öffnung der nationalen Öffentlichkeiten

Guérot: Ist die von allen drei Vorrednern angesprochene Integrationsfalle, lieber Herr Habermas, nicht auch eine diskursive Falle, die da lautet: Eigentlich müssen wir mehr wollen, ob in der Vertiefung oder in der Erweiterung, wir benennen es aber nicht. Liegt es vielleicht an der unterschätzten Komplexität, die wir jetzt auch in der Euro-Krise im ökonomischen Raum erleben, also an der ganzen Heterogenität der Wirtschaftsmodelle und -konzepte, die eben für Frankreich oder für Griechenland so nicht applikabel sind?

Jürgen Habermas: Man überlastet ja ungern eine Diskussion, die ohnehin schon überschwappt von Themen, aber es stimmt schon: Die Euro-Krise macht uns noch eine weitere List der ökonomischen Vernunft bewusst. Die besteht darin, dass zunächst einmal in unserem gemeinsamen Währungsgebiet Probleme auftauchen, die hier gemeinsam gelöst werden müssen. Das könnte eine Weichenstellung zugunsten eines Europas der zwei Geschwindigkeiten bedeuten. Politisch, meine ich, stehen wir unter systemischen Zwängen, die uns nötigen, zunächst einmal im eigenen Haus den nächsten Schritt zur politischen Integration zu tun.

Die Statements der drei Kollegen konvergieren in einem Punkt, nämlich dass wir nolens volens vor der Alternative stehen, den in der Währungsunion erreichten Grad der Einigung aufs Spiel zu setzen oder wenigstens für deren Mitgliedsländer die institutionellen Voraussetzungen für eine engere Zusammenarbeit zu schaffen.

Der erste Schritt auf diesem steinigen Weg muss darin bestehen, diese Alternative in der Öffentlichkeit klar zu machen, ja zu dramatisieren, damit eine breite Diskussion überhaupt in Gang kommt. Wenn uns, wie Sie sagen, nichts anderes bleibt als die Flucht nach vorn, dann sollten wir wenigstens wissen, was wir tun, und uns nicht in den Sog eines schleichenden Zerfalls hineinziehen lassen.

Diese Diskussion könnte auch ein Schritt zur Verstetigung einer europäischen Öffentlichkeit werden. Eine solche stellt sich ja punktuell immer dann her, wenn es wie beim Rettungsschirm für den Euro um Themen geht, die die Bevölkerungen in allen beteiligten Mitgliedsländern so oder so betreffen – und die auch über nationale Grenzen hinweg als relevant empfunden werden. Mein Gedankenexperiment ist ganz einfach: An der Infrastruktur der nationalen Öffentlichkeiten braucht sich überhaupt nichts zu ändern. Von der Qualitätspresse über die Television bis zum Boulevard reicht diese völlig aus für die Erzeugung einer europäischen Öffentlichkeit.

Das eigentliche Problem ist die wechselseitige Öffnung dieser nationalen Öffentlichkeiten füreinander, damit man in Deutschland beispielsweise über die wichtigsten Diskussionen etwa in Spanien, in Griechenland, in Italien, Frankreich oder Polen überhaupt informiert wird – und umgekehrt. Die nationalen Medien sind, übrigens in allen Ländern, nicht daran gewöhnt, zentrale europäische Entscheidungen – und wären es nur die, die das Europaparlament heute schon mitentscheidet – zum Thema zu machen, und zwar rechtzeitig, das heißt bevor sie in den nationalen Parlamenten abgenickt werden. Die nationalen Öffentlichkeiten sind trotz des Massentourismus noch soweit gegeneinander abgekapselt, dass wir auch über die divergierenden Stimmungslagen und Meinungen in den jeweils anderen Ländern nicht ausreichend informiert sind. So habe ich heute das Gefühl, dass wir in Deutschland in Anbetracht der Ressentiments, die sich andernorts inzwischen gegen „deutsche Diktate“ in der Wirtschaftspolitik schon angesammelt haben, wie in einem Tal der Ahnungslosen leben.

Nur wenn in den einzelnen nationalen Öffentlichkeiten über die wesentlichen Stellungnahmen zu gemeinsamen Themen in den jeweils anderen nationalen Öffentlichkeiten berichtet wird, kann es eine europaweite politische Meinungs- und Willenbildung geben. Es ist ohnehin ein trauriges Zeichen, dass wir es trotz der Einrichtung von Europawahlen noch nicht einmal zu einem gemeinsamen europäischen Wahlrecht gebracht haben.

Lassen Sie mich noch auf einen Punkt eingehen: Die Europaskeptiker wenden ein, dass das Narrativ, das die Gründungsväter motiviert hat, verbraucht ist. Es ist ja wahr, dass wir keine Vertiefung der Europäischen Union brauchen, um innerhalb Europas keine Kriege mehr zu führen. Aber inzwischen ist die Globalisierung der Märkte und der elektronisch beschleunigten Kommunikation so weit fortgeschritten, dass eine systemisch zusammengewachsene, hochinterdependente Weltgesellschaft entstanden ist, in der sich nicht nur die politischen Gewichte verschieben, sondern auch andere politische Größenordnungen herstellen. Diese Globalisierungtrends drängen Europa ganz andere Imperative auf. Für die europäische Einigung braucht ein neues Narrativ deshalb nicht an den Haaren herbeigezogen zu werden. Drei Stichworte drängen sich auf: Selbstbehauptung, konstruktive Mitwirkung an der Ermöglichung einer Weltinnenpolitik und die Bewahrung der Vielfalt unseres kulturellen Biotops.

Europa – Kontinent der Pluralität

Über die politische Selbstbehauptung Europas in der veränderten Welt will ich nicht viel sagen. Unsere Nationalstaaten sind im Vergleich zu den USA und den BRIC-Staaten zu Duodezfürstentümern geschrumpft. Auch Deutschlands ökonomisches Gewicht wird sich immer weiter relativieren. Wie sich an jedem internationalen Konflikt der letzten 20 Jahre zeigen lässt, ist es einfach albern anzunehmen, dass Europas Stimme noch zählen wird, wenn es nicht lernt, mit einer Stimme zu sprechen. Aus dieser Perspektive der weltpolitischen Selbstbehauptung liefert Joschka Fischer immer wieder kluge Kommentare. Ich kann verstehen, dass diese Perspektive nicht jedem am Herzen liegt. Aber selbst machtabgewandte Typen wie ich dürfen sie nicht vernachlässigen.

Denn es geht zweitens auch um normative Vorstellungen dazu, wie die Probleme gelöst werden sollen, denen sich die internationale Gemeinschaft gar nicht entziehen kann: Wie soll denn der Regelungsbedarf des finanzmarktgetriebenen Kapitalismus, der Klimawandel und die weltweiten Risiken der Kerntechnik, eine nichtselektive Menschenrechtspolitik usw. bewältigt werden? Sollte Europa keinen Einfluss darauf nehmen wollen, dass die Institutionen einer künftigen Weltordnung demokratisch legitimiert sind und Maßstäben sozialer Gerechtkeit genügen?

Und das Dritte, verzeihen Sie mir diese Sentimentalität, ist schließlich auch ein historischer Blick – der gehört zu einer Selbstbehauptung ganz anderer Art. Dieses Europa ist ein Ensemble von ehemaligen Imperien und schließlich von Nationalstaaten, die nicht nur für die dunkle, die kriminelle Rückseite der gesellschaftlichen Modernierung Verantwortung tragen, sondern auch ihren politischen Abstieg erfahren haben und den Verlust imperialer Herrschaft verarbeiten mussten. Dieses heute glücklicherweise domestizierte und etwas ziviler gewordene Europa verfügt aufgrund seiner spannungsreichen Geschichte über das Erbe eines unvergleichlichen kulturellen Pluralismus – das klingt eurozentrisch und ist es auch. Aber wenn man weiß, dass man im Konzert vieler Stimmen nur eine hat, darf man aus der Perspektive der ersten Person sprechen. Was Brecht auf das eigene Land gemünzt hat – „und das liebste mag’s uns scheinen, so wie anderen Völkern ihrs“ – dürfen wir auf „unsere“ Länder insgesamt anwenden.

Jede Reise durch die europäischen Länder – jede geographische und jede historische Reise – wird nicht nur bei uns Eingeborenen den Eindruck hinterlassen, dass es hier eine unwahrscheinliche Diversität gibt, die aus den historischen Ursprüngen dieses einen Kontinents herrührt. Und diese erscheint mir immens bewahrenswert zu sein. Doch werden wir – und das ist die Ironie der Geschichte – diese historisch gewachsene Diversität nicht bewahren, wenn Europa nicht zusammenhält und sich stattdessen wieder in seine kleinen, sich selbst bespiegelnden Nationen zerlegt.

Guérot: Herzlichen Dank, Herr Habermas, für diese starken, auch emotionalen Worte. Momentan gibt es offenbar einen zunehmenden deutschen Autismus und eine nationale Selbstgefälligkeit hinsichtlich der Frage, was und wie im Ausland über uns gedacht wird. Ich frage mich aber, wo liegt eigentlich der Bruch des Narrativs? Vielleicht bei einer Post-89er-Generation, der der Bezug zu Europa verloren gegangen zu sein scheint?

Es gibt keine Auszeit von der Geschichte

Fischer: Ich stimme dem, was Jürgen Habermas gesagt hat, völlig zu: Das Wissen um einander – und das Interesse daran – nimmt rapide ab. Aber es ist sogar noch schlimmer: Wenn Sie heute genau hinhören, wie hier über Nicolas Sarkozy geredet wird – nämlich in so liebenswert pazifistisch-nationaler Unschuld, wie ich es das letzte Mal beim Großvater eines Freundes gehört habe, wo alles Böse vom französischen Erbfeind kam –, und wenn man umgekehrt anschaut, wie über Deutschland in Pariser Intellektuellen- und Journalistenkreisen, also in der Politik gesprochen wird, dann sind wir in Sachen Renationalisierung mittlerweile einen erheblichen Tick weiter. Was sich gegenwärtig zwischen Deutschland und Frankreich abspielt, halte ich für sehr zerstörerisch. Denn nach wie vor gilt, wenn Deutschland und Frankreich gegeneinanderstehen, geht nichts in der Europäischen Union, ganz im Gegenteil, es geht dann nur rückwärts.

Was die Frage der Überforderung anbelangt, muss ich Ihnen widersprechen: Man kann sich in der Politik schlicht keine Auszeit von der Geschichte nehmen. Außerdem: Wer sind wir, dass wir uns überfordert fühlen im Verhältnis zur Generation unserer Eltern? Wenn uns das überfordert, was mussten die erst aushalten: mit Nationalsozialismus, Zweitem Weltkrieg, Vertreibung, Kriegsgefangenschaft, mit der moralischen Zerstörung fertigzuwerden, mit individueller Schuld an Verbrechen, an denen man beteiligt war, dann die deutsche Teilung, die Drohung der nuklearen Vernichtungsspirale, etc. Gerade dieser Tage wurde wieder über die Hungerwinter 1946/47 geschrieben und über die Aufnahme von 12 bis 14 Millionen Flüchtlingen. Und wir fühlen uns überfordert? Nein.

Der erste Schritt zur Erweiterung geschah am 3. Oktober 1990, als 17 Millionen Ostdeutsche im Zuge der Vereinigung Bürger der EU wurden. Es wäre ein Unding gewesen, den Polen und den Anderen zu sagen, die Ostdeutschen dürfen das, aber ihr bleibt mal schön außen vor. Und es wäre auch historisch eine Dummheit ohne Ende gewesen. Dasselbe gilt für Jugoslawien. Erinnern Sie sich doch an die furchtbaren Konsequenzen der jugoslawischen Erbfolgekriege: 250 000 Flüchtlinge allein aus Bosnien, die dieses Land hier aufgenommen hat. Aber ohne die europäische Perspektive wären wir auf dem Balkan immer noch dort, wo wir damals waren. Das heißt, es gibt keine Auszeit von den strategischen Interessen, die ein Land oder ein föderaler Verbund wie die EU hat.

Wo wären wir denn heute ohne die EU-Erweiterung – mit einem wieder erstarkten Russland und einem Zwischeneuropa, das nach wie vor der Logik nationaler Souveränität gehorchen würde, getrieben von den Nachtmahren des Nationalismus. Deswegen führte kein Weg an der Erweiterung vorbei. Ja, wir werden vertiefen müssen, und das wird nicht auf dem Reißbrett geschehen. Und wir werden zugleich unsere strategischen Interessen wahrnehmen müssen, da führt auch kein Weg dran vorbei. So kompliziert ist nun mal die Realität.

Letzter Punkt: Ich meine, der große Fehler, den die Bundeskanzlerin gemacht hat, war, dass sie die beiden euroskeptischsten Institutionen im deutschen Bundesstaat die Europapolitik hat machen lassen, nämlich die Bundesbank und das Bundesverfassungsgericht. In der Vergangenheit sind beide nicht gerade Integrationsmotoren gewesen. Von daher sehe ich den jüngsten Schritt, der mit dem „Pakt für den Euro“ in Brüssel gemacht wurde – bei aller Kritik, die ich teile –, als einen richtigen Schritt an, um endlich voranzukommen, sprich: um Vorschläge auf den Tisch zu packen, mit all den Unzulänglichkeiten, die Sie benannt haben.

Ich meine, wir müssen hier endlich eine kontroverse europapolitische Diskussion führen, mit offenem Visier und mit aller Härte und ohne Angst vor der Emotionalisierung der anderen Seite. Der europäische Integrationsgedanke lebte auch immer von der Emotionalisierung, das darf man nicht vergessen. Vernunft ist wichtig, aber sie muss auch emotionsgestützt agieren können. Mit bloßem Pragmatismus allein wird Europa nicht weiterkommen, sondern rückwärts fahren.

Europa – im Kleinen zu groß und im Großen zu klein?

Erste Publikumsfrage: Ist Europa nicht im Kleinen viel zu groß und im Großen viel zu klein? Im Kleinen überzieht es uns mit einer Unsumme von Regelungen, die viel Reibungsfläche schaffen, und im Großen löst es die Probleme nicht.

Andre Wilkens, Stiftung Mercator: Wenn Deutschland stärker wird und seine Stärke nutzt, geht es im Prinzip um eine Neuauflage der Deutschen Frage. Dabei war die Deutsche Frage ja eigentlich eine Triebkraft für die Gründung der Europäischen Union. Diese wurde ja nicht unwesentlich damit begründet, dass man Deutschland einbinden musste. Bekommen wir jetzt also die Neuauflage der Deutschen Frage und vielleicht auch eine neue Triebkraft für Europa?

Derek Scally, „Irish Times“: Herr Fischer, Sie haben am Anfang gesagt, dass in „the backrooms of Dublin“ sehr viel Geld für deutsche Landesbanken verdient worden ist. Sind Sie der Meinung, dass diese Wahrheit mit Absicht oder ohne Absicht aus der deutschen Debatte herausgehalten wird, wenn es um das Thema Unterstützung für Irland geht?

Enderlein: Zu klein und zu groß: Der Ökonom würde immer sagen „Follow the money!“ Das ist auch die Antwort, die man denjenigen entgegenhalten muss, die immer sagen „Ach, ob das jetzt ein Bundesstaat oder eine Konföderation oder so ist – ganz egal“. Nein, faktisch geht es immer darum, wer die Haushaltshoheit hat. Europa hat einen ökonomisch inexistenten Haushalt und ist an dieser Stelle tatsächlich zu klein, um die Probleme zu lösen. Aber das Bundesverfassungsgericht sagt ja tatsächlich: Die Haushaltshoheit ist die Quelle der nationalen Demokratie oder die Legitimationsquelle schlechthin. Was bedeutet das für die EU? Ich glaube, dass ist die ganz entscheidende Frage, die alle von uns beantworten müssen.

Ein Satz vielleicht noch zu den Landesbanken: Natürlich verschweigt die Bundesregierung das mit Absicht, dabei waren die Landesbanken von Anfang an in dieser Krise das Schlüsselproblem. Aber man wusste genau, wenn man ein Problem mit den Landesbanken aufmacht, dann hat man ein Problem mit mindestens fünf Ministerpräsidenten in Deutschland, und wenn Sie den deutschen Föderalismus zur Lösung europäischer Probleme heranziehen müssen, dann haben Sie ein echtes Problem.

Calliess: Zu der Frage, ob Europa einerseits zu klein und andererseits zu groß ist: Diese Frage ist für mich eng mit der Verwirklichung des Binnenmarkts verbunden. Dieser wurde, als ökonomisches Projekt der europäischen Integration, Anfang der 90er Jahre aufgrund seiner Deregulierungseffekte sehr kritisch gesehen – zu Recht. Wir haben deshalb eine sozial- und umweltverträgliche Ausgestaltung des Binnenmarktes gefordert. Und dazu gehört eben auch, dass die Europäische Union Regelungen im Bereich des Verbraucherschutzes, des Umweltschutzes – ja, bis hin zur Glühbirne – trifft. Ob man das nun für politisch richtig oder falsch hält, sei hier dahingestellt: Das sind europäisierte Entscheidungen in einem gemeinsamen Markt. Ich will aber keinen Markt ohne Staat, und deswegen stehe ich zu diesen Entscheidungen, die den europäischen Markt ordnungsrechtlich flankieren.

Fischer: Also ich kann bestimmte Dinge nicht mehr hören! Gerade dieses zu klein und zu groß. Liebe Leute, überlegt doch mal, was an Regelungen im Binnenmarkt ihr täglich beim Einkaufen oder sonst wo selbstverständlich konsumiert und gar nicht drüber nachdenkt, weil das alles funktioniert. Allein der Gesundheitsstandard im gesamten EU-Bereich, das war früher alles nicht selbstverständlich, ob bei Lebensmitteln oder im Veterinärbereich. Deshalb kann ich diesen Enzensberger nicht mehr lesen; der treibt mich mit seiner Philippika gegen die Brüsseler Bürokratie wirklich zur Weißglut. Nicht zu sehen, welchen unglaublichen Fortschritt gerade die europäischen Detailregelungen im Alltag der Bürgerinnen und Bürger gebracht haben, das ist schon mutwillig. Und die Bürokratie von Brüssel ist im Übrigen kleiner als die Bürokratie der Stadt München. Dabei weiß kaum jemand, wie vieles davon gleichzeitig Ausfluss von Kompromissen im Europäischen Rat ist, in dem die Staats- und Regierungschefs sitzen. Die berühmte bayerische Traktoreninitiative etwa, die zur Vereinheitlichung der Traktorensitze führt, das ist Edmund Stoibers liebstes, also ein urbayerisches Kind.

Zu dem Vorurteil, die europäische Bürokratie greife überall in unseren Alltag ein, kann ich daher nur sagen: Da sind die Bundesregierung und der Bundestag und der Bundesrat überall beteiligt. Die Frage, ist Europa zu groß oder zu klein, ist daher meines Erachtens längst entschieden: Der größte Teil von Regelungen findet aufgrund des Binnenmarktes und anderer Regelungen auf europäischer Ebene statt. Und das ist auch gut so. Denn wir Deutschen wären wiederum die größten Verlierer, wenn das alles in individuellen Regelungen stattfinden würde. Da dürfen wir uns keine Illusionen machen.

Zum Schluss die Frage, inwieweit die Bundesregierung die Rolle der Landesbanken in der Irlandkrise absichtlich verschwiegen hat. Wir dürfen dahinter, wie so oft im Leben, keinen Masterplan vermuten. Also, es ist nicht so, dass die Bundesregierung Irland bewusst schädigen wollte, das glaube ich nicht. Aber man blendet ein Stück weit einfach die Realität aus. Irland hätte es sich einfach machen können, wenn nämlich Ministerpräsident Brian Cowen und sein Kabinett gesagt hätten: Wir übernehmen die Schulden der irischen Banken, aber die britischen, französischen und deutschen sind nicht unser Problem, da stünde der irische Staatshaushalt heute wesentlich besser da. Und die Wahrheit über die Landesbanken wäre dann hier ziemlich klar ans Licht gekommen.

Habermas: Bekommen wir eine Wiederauflage jener „Deutschen Frage“, die überhaupt erst zur Gründung der Europäischen Union geführt hat? Ich glaube nicht. Seinerzeit hatten die Politiker den Zweiten Weltkrieg und die Massenverbrechen im Rücken und Kategorien des 19. Jahrhunderts im Kopf. Damals war die Absicht, eine erneute Machtpolitik eines Kolosses in der Mitte Europas durch Einbindung zu verhindern, ein wichtiges Motiv. Eine ähnliche Situation sehe ich heute nicht. Mir scheint die Bundesrepublik, die wir seit einigen Jahren in zunehmender Konturlosigkeit vor Augen haben, eher dadurch charakterisiert zu sein, dass sie keine im klassischen Sinne machtpolitischen Interessen verfolgt. Die Regierungen dieser wirtschaftlich erfolgreichen Republik machen sich abhängig von den beiden Imperativen, denen heute jeder Staat mehr oder weniger folgen muss, nämlich die Ökonomie innerhalb der Grenzen gewisser sozialer Rücksichtnahmen so auf Wettbewerbsfähigkeit zu trimmen, dass die Output-Legitimation Schwierigkeiten verhindert, die man innenpolitisch bei der Wiederwahl fürchtet. Insofern handelt es sich, was den politischen Gestaltungswillen angeht, eher um eine schwache Bundesrepublik. Aber mit dieser Schwäche geht eine wachsende nationale Selbstzentrierung einher; und damit entsteht heute in der Mitte Europas ein Störpotential, das unter der jetzigen Regierung die Einigung Europas zum ersten Mal ernstlich blockiert.

Aus: »Blätter« 5/2011, Seite 45-63

Der Konstruktionsfehler der Währungsunion
von Jürgen Habermas

Die finanztechnische Frage, ob der in Brüssel vereinbarte Stabilitätsmechanismus, der den im Mai 2010 vereinbarten Rettungsfonds im Jahre 2013 ablöst, die Spekulation gegen den Euro beenden wird, lasse ich dahingestellt. Wichtiger ist die politische Frage des Konstruktionsfehlers der Währungsunion, über den die Finanzmarktspekulation nun allen die Augen geöffnet hat.

Bei der Einführung des Euro im Jahre 1999 hatten einige noch auf die Fortsetzung des politischen Einigungsprozesses gehofft. Andere Befürworter glaubten an das ordoliberale Lehrbuch, das der Wirtschaftsverfassung mehr zutraut als der Demokratie. Sie meinten, dass die Einhaltung simpler Regeln für eine Konsolidierung der Staatshaushalte genügen müsste, um (gemessen an den Lohnstückkosten) eine Angleichung der nationalen Wirtschaftsentwicklungen herbeizuführen.

Beide Erwartungen sind dramatisch enttäuscht worden. Die schnelle Aufeinanderfolge von Finanz-, Schulden- und Eurokrise hat die falsche Konstruktion eines riesigen Wirtschafts- und Währungsraums, dem aber die Instrumente für eine gemeinsame Wirtschaftspolitik fehlen, sichtbar gemacht. Europaskeptiker wie Angela Merkel sind unter diesen systemischen Zwängen widerstrebend zu einem Schritt in Richtung Integration gedrängt worden. Mit dem Beschluss des Europäischen Rates vom 25. März dieses Jahres soll der Fehler auf dem informellen Wege der „offenen Koordinierung“ beseitigt werden. Diese Notlösung hat aus Sicht der Akteure den Vorzug, keine schlafenden Hunde zu wecken. Andererseits ist sie, sofern sie überhaupt funktioniert, in der Auswirkung undemokratisch und dazu angetan, in den Bevölkerungen der verschiedenen Mitgliedstaaten gegenseitig Ressentiments zu schüren.

Die Regierungschefs haben sich darauf festgelegt, jeweils im eigenen Land einen Katalog von Maßnahmen zur Finanz-, Wirtschafts-, Sozial- und Lohnpolitik umzusetzen, die eigentlich Sache der nationalen Parlamente (bzw. der Tarifparteien) wären. In den Empfehlungen spiegelt sich ein Politikmuster, das die deutsche Handschrift trägt. Von der wirtschaftspolitischen Weisheit der verordneten Austerität, die auf eine kontraproduktive Dauerdeflation in der Peripherie hinauszulaufen droht, will ich gar nicht reden. Ich konzentriere mich auf das Verfahren: Die Regierungschefs wollen sich jedes Jahr gegenseitig über die Schulter sehen, um festzustellen, ob denn die Kollegen den Schuldenstand, das Renteneintrittsalter und die Deregulierung des Arbeitsmarktes, das Sozialleistungs- und das Gesundheitssystem, die Löhne im öffentlichen Sektor, die Lohnquote, die Körperschaftsteuer und vieles mehr an die „Vorgaben“ des Europäischen Rates angepasst haben.

Die falsche Methode

Die rechtliche Unverbindlichkeit der intergouvernementalen Vorverständigung über Politiken, die in Kernkompetenzen der Mitgliedstaaten und ihrer Parlamente eingreifen, führt in ein Dilemma. Wenn die Empfehlungen zur wirtschaftspolitischen Steuerung wirkungslos bleiben, verstetigen sich die Probleme, die damit gelöst werden sollen. Wenn jedoch die Regierungen ihre Maßnahmen tatsächlich in der beabsichtigten Weise koordinieren, müssen sie sich dafür zu Hause die nötige Legitimation „beschaffen“. Das muss aber ein claire-obscure der sanften Pression von oben und der unfreiwillig-freiwilligen Akkomodation von unten erzeugen. Was bedeutet denn das Recht der Kommission, die Haushalte der Mitgliedstaaten „rechtzeitig“, also vor der Entscheidung der Parlamente, zu prüfen, anderes als die Anmaßung, ein wirksames Präjudiz zu schaffen?

Unter diesem Grauschleier können sich die nationalen Parlamente (und gegebenenfalls die Gewerkschaften) dem Verdacht nicht entziehen, andernorts gefasste Vorentscheidungen nur noch abzunicken, das heißt konkretisierend nachzuvollziehen. Dieser Verdacht muss jede demokratische Glaubwürdigkeit zerfressen. Das Wischiwaschi einer Koordinierung, deren rechtlicher Status absichtsvoll im Ungefähren bleibt, genügt nicht für Regelungen, die ein gemeinsames Handeln der Union erfordern. Solche Beschlüsse müssen auf beiden für Unionsentscheidungen vorgesehenen Wegen legitimiert werden – nicht nur auf dem indirekten Wege über die im Rat vertretenen Regierungen, sondern auch über das Europäische Parlament unmittelbar. Andernfalls wird die bekannte zentrifugale Dynamik des Fingerzeigens auf „Brüssel“ nur noch beschleunigt – die falsche Methode wirkt als Spaltpilz.

Solange die europäischen Bürger allein ihre nationalen Regierungen als Handelnde auf der europäischen Bühne im Blick haben, nehmen sie die Entscheidungsprozesse als Nullsummenspiele wahr, in denen sich die eigenen Akteure gegen die anderen durchsetzen müssen.

Die nationalen Helden treten gegen „die anderen“ an, die an allem schuld sind, was „uns“ das Monster Brüssel auferlegt und abverlangt. Nur im Blick auf das von ihnen gewählte, nach Parteien und nicht nach Nationen zusammengesetzte Parlament in Straßburg könnten die europäischen Bürger Aufgaben der wirtschaftspolitischen Steuerung als gemeinsam zu bewältigende Aufgaben wahrnehmen.

Und die Alternative?

Eine anspruchsvollere Alternative bestünde darin, dass die Kommission diese Aufgaben auf dem demokratischen Wege des „ordentlichen Gesetzgebungsverfahrens“, also mit Zustimmung von Rat und Parlament, ausübt. Das würde allerdings eine Kompetenzverlagerung von den Mitgliedstaaten auf die Union verlangen, und eine derart einschneidende Vertragsänderung erscheint einstweilen als unrealistisch.

Wahrscheinlich stimmt die Erwartung, dass die europamüden Bevölkerungen unter gegebenen Umständen eine weitere Übertragung von Souveränitätsrechten selbst im Kernbereich der Union ablehnen würden. Aber diese Voraussage ist zu bequem, wenn sich die politischen Eliten damit von ihrer Verantwortung für den erbärmlichen Zustand der Union entlasten. Dass die jahrzehntelange breite Zustimmung zur europäischen Einigung sogar in der Bundesrepublik stark abgenommen hat, ist nicht selbstverständlich. Der europäische Einigungsprozess, der immer schon über die Köpfe der Bevölkerung hinweg betrieben worden ist, steckt heute in der Sackgasse, weil er nicht weitergehen kann, ohne vom bisher üblichen administrativen Modus auf eine stärkere Beteiligung der Bevölkerung umgestellt zu werden. Stattdessen stecken die politischen Eliten den Kopf in den Sand. Sie setzen ungerührt ihr Eliteprojekt und die Entmündigung der europäischen Bürger fort. Es gab bisher in keinem der Mitgliedstaaten eine einzige Europawahl und kaum ein Referendum, in denen über etwas anderes als über nationale Themen und Tickets entschieden worden ist. Politische Parteien vermeiden natürlich die Thematisierung unpopulärer Fragen. Das ist einerseits trivial, weil es das Ziel von Parteien sein muss, Wahlen zu gewinnen. Andererseits ist es keineswegs trivial, warum seit Jahrzehnten Europawahlen von Themen und Personen beherrscht werden, die gar nicht zur Entscheidung anstehen. Der Umstand, dass sich die Bürger über die Relevanz des Geschehens im subjektiv entfernten Straßburg und Brüssel täuschen, begründet sehr wohl eine Bringschuld, der sich jedoch die politischen Parteien hartnäckig entziehen.

Aus: »Blätter« 5/2011, Seite 64-66

Das utopische Gefälle
Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte
von Jürgen Habermas

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, die die Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 verabschiedet haben, beginnt in Artikel 1 mit dem Satz: „Alle Menschen sind gleich an Würde und Rechten geboren“. Auch die Präambel nennt Menschenwürde und Menschenrechte im selben Atemzug. Sie bekräftigt den „Glauben an die grundlegenden Menschenrechte, an die Würde und den Wert der menschlichen Person“. Und auch im internationalen Menschenrechtsdiskurs und in der Rechtsprechung spielt die Menschenwürde heute eine prominente Rolle. Lassen Sie mich mit einem bekannten Beispiel beginnen.

Die Unantastbarkeit der Menschenwürde hat die deutsche Öffentlichkeit im Jahre 2006 beschäftigt, als das Bundesverfassungsgericht das vom Bundestag verabschiedete „Luftsicherheitsgesetz“ als verfassungswidrig zurückwies.

Das Parlament hatte damals das Szenario von „9/11“, also den terroristischen Angriff auf die Zwillingstürme des World Trade Centers, vor Augen; es wollte die Streitkräfte ermächtigen, in einer solchen Situation die in lebende Bomben verwandelten Passagierflugzeuge abzuschießen, um eine unbestimmt große Anzahl von gefährdeten Personen am Boden zu schützen. Aber nach Auffassung des Gerichts wäre die Tötung solcher Passagiere durch staatliche Organe verfassungswidrig. Die Pflicht des Staates, das Leben der potentiellen Opfer eines Terroranschlages zu schützen, muss hinter der Pflicht zur Achtung der Menschenwürde der Passagiere zurücktreten: „indem über ihr Leben von Staats wegen einseitig verfügt wird, wird den [...] Flugzeuginsassen der Wert abgesprochen, der dem Menschen um seiner selbst willen zukommt.“[1] In diesen Worten des Gerichts ist das Echo von Kants Kategorischem Imperativ unüberhörbar. Die Achtung vor der Menschenwürde jeder Person verbietet es dem Staat, über irgendein Individuum bloß als Mittel für einen anderen Zweck zu verfügen, sei es auch um der Rettung des Lebens vieler anderer Personen willen.

Interessant ist nun der Umstand, dass der philosophische Begriff der Menschenwürde, der schon in der Antike aufgetreten ist und bei Kant seine heute gültige Fassung erlangt hat, erst seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges in Texte des Völkerrechts und in die seitdem begründeten nationalen Verfassungen Eingang gefunden hat. Seit verhältnismäßig kurzer Zeit spielt er auch in der internationalen Rechtsprechung eine zentrale Rolle. Hingegen taucht das Konzept der Menschenwürde als Rechtsbegriff weder in den klassischen Menschenrechtserklärungen des 18. Jahrhunderts, noch in den Kodifikationen des 19. Jahrhunderts auf.

Menschenrechte und Menschenwürde

Warum ist im Recht von „Menschenrechten“ so viel früher als von „Menschenwürde“ die Rede?

Gewiss, die Gründungsurkunden der Vereinten Nationen, die den Zusammenhang der Menschenrechte mit der Menschenwürde ausdrücklich herstellen, waren offensichtlich eine Antwort auf die unter dem Naziregime begangenen Massenverbrechen und die Massaker des Zweiten Weltkrieges. Wird die Idee der Menschenrechte erst im historischen Zusammenhang des Holocaust mit dem Begriff der Menschenwürde gewissermaßen nachträglich moralisch aufgeladen – und möglicherweise überfrachtet?

So oder so bleibt die zeitliche Asymmetrie zwischen der ins 17. Jahrhundert zurückreichenden Geschichte der Menschenrechte und dem rezenten Auftreten des Menschenwürdebegriffs in nationalen und völkerrechtlichen Kodifikationen sowie der Rechtsprechung des letzten halben Jahrhunderts ein bemerkenswertes Faktum.

Im Gegensatz zur These einer erst aus dem Rückblick vorgenommenen moralischen Aufladung des Begriffs der Menschenrechte durch den der Menschenwürde möchte ich die These vertreten, dass von Anfang an, wenn auch zunächst nur implizit, ein enger begrifflicher Zusammenhang zwischen beiden Konzepten bestanden hat. Menschenrechte sind immer erst aus dem Widerstand gegen Willkür, Unterdrückung und Erniedrigung entstanden. Heute kann niemand einen dieser ehrwürdigen Artikel – beispielsweise den Satz „Niemand darf der Folter oder grausamer Strafe unterworfen werden“ – in den Mund nehmen, ohne das Echo zu hören, das darin nachhallt: den Aufschrei unzähliger gepeinigter und hingemordeter menschlicher Kreaturen. Die Berufung auf Menschenrechte zehrt von der Empörung der Beleidigten über die Verletzung ihrer menschlichen Würde. Zunächst müssen wir also die Frage beantworten, ob „Menschenwürde“ der Ausdruck für einen normativ gehaltvollen Grundbegriff ist, aus dem sich die Menschenrechte durch die Spezifizierung von Verletzungstatbeständen herleiten lassen, oder doch nur ein nichtssagender Ausdruck für einen Katalog einzelner aufgelesener und unzusammenhängender Menschenrechte.

Ich werde einige rechtstheoretische Gründe nennen, die dafür sprechen, dass „Menschenwürde“ keine Attrappe ist, hinter der sich eine Vielfalt verschiedener Phänomene verbirgt, sondern die moralische „Quelle“, aus der sich die Gehalte beliebiger Grundrechte speisen. Sodann möchte ich unter systematischen und begriffsgeschichtlichen Gesichtspunkten die katalysatorische Rolle untersuchen, die der Begriff der Würde bei der Komposition der Menschenrechte aus Vernunftmoral und Rechtsform spielt. Schließlich erklärt der Ursprung der Menschenrechte aus der moralischen Quelle der menschlichen Würde die politische Sprengkraft einer konkreten Utopie, die ich auch gegen neuere Versuche der Entschärfung ihres radikalen Gehaltes verteidigen möchte.

Die Menschenwürde als moralische Quelle der Grundrechte

Grundrechte bedürfen aufgrund ihrer abstrakten Allgemeinheit im Einzelfall der Konkretisierung. Dabei gelangen Gesetzgeber und Richter in verschiedenen kulturellen Kontexten oft zu verschiedenen Ergebnissen; das drängt sich heute beispielsweise bei der Regelung von umstrittenen ethischen Tatbeständen wie der Sterbehilfe, der Abtreibung oder der eugenischen Manipulation des Erbgutes auf. Unbestritten ist auch, dass sich allgemeine Rechtsbegriffe aufgrund dieser Interpretationsbedürftigkeit für Verhandlungskompromisse eignen. So hat die Berufung auf das Konzept der Menschenwürde etwa bei der Gründung der Vereinten Nationen, überhaupt beim Aushandeln von Menschenrechtspakten und völkerrechtlichen Konventionen, die Herstellung eines überlappenden Konsenses zwischen Parteien verschiedener kultureller Herkunft zweifellos erleichtert.

Aber deshalb muss sich der juristische Sinn der Menschenwürde noch nicht in der Funktion erschöpfen, eine Nebelwand zu errichten, hinter der tiefer reichende Differenzen einstweilen verschwinden können. Ich möchte zeigen, dass veränderte historische Umstände nur etwas thematisiert und zu Bewusstsein gebracht haben, was den Menschenrechten implizit von Anbeginn eingeschrieben war – nämlich jene normative Substanz der gleichen Menschenwürde eines jeden, die die Menschenrechte gewissermaßen ausbuchstabieren. So rekurrieren Richter beispielsweise dann auf den Schutz der Menschenwürde, wenn sie aus Anlass unvorhergesehener Risiken, die durch neue invasive Technologien verursacht werden, ein neues Recht auf informationelle Selbstbestimmung einführen.

Die Erfahrung verletzter Menschenwürde hat eine Entdeckungsfunktion – etwa angesichts unerträglicher sozialer Lebensverhältnisse und der Marginalisierung verarmter sozialer Klassen; angesichts der Ungleichbehandlung von Frauen und Männern am Arbeitsplatz, der Diskriminierung von Fremden, von kulturellen, sprachlichen, religiösen und rassischen Minderheiten; auch angesichts der Qual junger Frauen aus Immigrantenfamilien, die sich von der Gewalt eines traditionellen Ehrenkodexes befreien müssen; oder angesichts der brutalen Abschiebung von illegalen Einwanderern und Asylbewerbern. Im Lichte historischer Herausforderungen werden jeweils andere Bedeutungsaspekte der Menschenwürde aktualisiert; diese aus verschiedenen Anlässen spezifizierten Züge der Menschenwürde können dann ebenso zu einer weiter gehenden Ausschöpfung des normativen Gehalts verbürgter Grundrechte wie zur Entdeckung und Konstruktion neuer Grundrechte führen. Dabei dringt die im Hintergrund stehende Intuition zunächst ins Bewusstsein der Betroffenen und dann in die Rechtstexte ein, um dort begrifflich artikuliert zu werden.

Aus der heuristischen Funktion der Menschenwürde erschließt sich auch der logische Zusammenhang der vier bekannten Kategorien von Rechten: Grundrechte können das moralische Versprechen, die Menschenwürde eines jeden zu achten, nur dann politisch einlösen, wenn sie in allen ihren Kategorien gleichmäßig zusammenwirken. Die liberalen Freiheitsrechte, die sich um die Unversehrtheit und Freizügigkeit der Person, um den freien Marktverkehr und die ungehinderte Religionsausübung kristallisieren und der Abwehr staatlicher Eingriffe in die Privatsphäre dienen, bilden zusammen mit den demokratischen Teilnahmerechten das Paket der sogenannten klassischen Grundrechte. Tatsächlich können aber die Bürger von diesen Rechten erst dann einen chancengleichen Gebrauch machen, wenn gleichzeitig gesichert ist, dass sie in ihrer privaten und wirtschaftlichen Existenz hinreichend unabhängig sind und ihre persönliche Identität in der jeweils gewünschten kulturellen Umgebung stabilisieren können.

Die Erfahrungen von Exklusion, Elend und Diskriminierung lehren, dass die klassischen Grundrechte erst dann „den gleichen Wert“ (John Rawls) für alle Bürger erhalten, wenn soziale und kulturelle Rechte hinzutreten. Die Ansprüche auf eine angemessene Teilhabe an Wohlstand und Kultur ziehen der Abwälzung systemisch erzeugter Kosten und Risiken auf Einzelschicksale enge Grenzen. Eine Politik, wie sie in den letzten Jahrzehnten in der ganzen Welt vorgeherrscht hat, eine Politik also, die vorgibt, den Bürgern ein selbstbestimmtes Leben primär über die Gewährleistung von Wirtschaftsfreiheiten garantieren zu können, zerstört das Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Kategorien von Grundrechten wie die Unterdrückung der Redefreiheit, des Wahlrechts oder des Zugangs zu unabhängigen Gerichten. Die gleiche Menschenwürde eines jeden begründet die Unteilbarkeit aller Menschenrechte. Die verletzte „Menschenwürde“ ist ein Seismograph, der anzeigt, was für eine demokratische Rechtsordnung konstitutiv ist – nämlich genau die Rechte, die sich die Bürger eines politischen Gemeinwesens geben müssen, damit sie sich gegenseitig als Mitglieder einer freiwilligen Assoziation von Freien und Gleichen achten können.

Die Genealogie: Wie aus ständischer Würde Menschenwürde wurde

Die Menschenwürde bildet gleichsam das Portal, durch das der egalitär-universalistische Gehalt der Moral ins Recht importiert wird. Die Idee der menschlichen Würde ist das begriffliche Scharnier, welches die Moral der gleichen Achtung für jeden mit dem positiven Recht und der demokratischen Rechtsetzung so zusammenfügt, dass aus deren Zusammenspiel unter entgegenkommenden historischen Umständen eine auf Menschenrechte begründete politische Ordnung hervorgehen konnte. Weil das moralische Versprechen in der juristischen Münze eingelöst werden soll, zeigen Menschenrechte ein Janusgesicht, das gleichzeitig der Moral und dem Recht zugewandt ist. Ungeachtet ihres ausschließlich moralischen Inhalts haben sie die Form positiver, strafbewehrter subjektiver Rechte, die dem Einzelnen Freiheitsspielräume und Ansprüche garantieren. Sie sind darauf angelegt, auf dem Wege der demokratischen Gesetzgebung konkretisiert, von Fall zu Fall durch Rechtsprechung spezifiziert und mit staatlichen Sanktionen durchgesetzt zu werden. Die Menschenrechte umschreiben also genau den Teil einer aufgeklärten Moral, der ins Medium des zwingenden Rechts übersetzt und in der robusten Gestalt von effektiven Grundrechten politische Wirklichkeit werden kann.

In der seinerzeit völlig neuen Kategorie von Rechten werden zwei Elemente wieder zusammengeführt, die sich im Laufe der frühen Neuzeit aus der naturrechtlichen Symbiose von Tatsachen und Normen gelöst, verselbstständigt und zunächst in entgegengesetzte Richtungen ausdifferenziert hatten. Auf der einen Seite steht die verinnerlichte, im subjektiven Gewissen verankerte und rational begründete Moral, die sich bei Kant ganz in den Bereich des Intelligiblen zurückzieht; auf der anderen Seite das zwingende, positiv gesetzte Recht, das absolutistischen Herrschern und altparlamentarischen Ständeversammlungen bei der Einrichtung der modernen Staatsanstalt und des kapitalistischen Warenverkehrs als machtgesteuertes Organisationsmittel dient. Der Begriff der Menschenrechte verdankt sich einer unwahrscheinlichen Synthese aus diesen beiden Elementen. Und diese Verbindung hat sich über das begriffliche Scharnier der „Menschenwürde“ vollzogen.

Das bringt mich zu einem kurzen Rückblick auf eine Begriffsgeschichte, in deren Verlauf die spätrömischen und christlichen Konzepte der Menschenwürde zu dem heute üblichen universalistischen Begriff transformiert worden sind. Es wäre aber bei einer Geschichte von Moralbegriffen geblieben, wenn nicht ein weiteres Element ins Spiel gekommen wäre, und zwar die Vorstellung einer sozialen Würde, die sich in den Ständegesellschaften des europäischen Mittelalters und in den berufsständischen Gesellschaften der frühen Neuzeit jeweils mit einem besonderen Status verbunden hatte. Bevor ich auf die paradoxe Verallgemeinerung dieses zunächst auf Statusdifferenzen zugeschnittenen Begriffs zum moralisch aufgeladenen Rechtsgriff der Menschenwürde eingehen kann, muss ich auf einen relevanten Unterschied zwischen Moral und Recht eingehen.

Die Rolle des Begriffs der Menschenwürde bei der Komposition der Menschenrechte

Die modernen Lehren der Vernunftmoral und des Vernunftrechts stützen sich auf den Grundbegriff der Autonomie des Einzelnen und auf das Prinzip der gleichen Achtung für jeden. Diese gemeinsame Grundlage von Vernunftmoral und Vernunftrecht täuscht oft über die in unserem Zusammenhang entscheidende Differenz hinweg: Während uns die Moral Pflichten auferlegt, die alle Handlungsbereiche lückenlos durchdringen, schafft das moderne Recht Freiräume für private Willkür und individuelle Lebensgestaltung. Unter der revolutionären Prämisse, dass rechtlich alles erlaubt ist, was nicht explizit verboten wird, bilden nicht Pflichten, sondern subjektive Rechte den Anfang für die Konstruktion von Rechtssystemen. Für Hobbes und das moderne Recht im Allgemeinen ist maßgebend die gleichmäßige Ermächtigung aller Personen, im Rahmen der Gesetze tun und lassen zu dürfen, was ihnen beliebt. Akteure nehmen eine andere Perspektive ein, wenn sie, statt moralische Gebote zu befolgen, ihre Rechte in Anspruch nehmen. In einer moralischen Beziehung fragt sich die eine Person, was sie einer anderen Person schuldet, ganz unabhängig davon, in welcher sozialen Beziehung sie zu ihr steht – wie fremd ihr die andere Person ist, wie sie sich verhält und was von ihr zu erwarten ist. Personen, die in einer Rechtsbeziehung zueinander stehen, reagieren hingegen auf Ansprüche, die der jeweils andere ihnen gegenüber erhebt. In einer Rechtsgemeinschaft entstehen für die erste Person Verpflichtungen erst infolge von Ansprüchen, die eine zweite Person an sie richten kann.

Stellen wir uns einen Polizeibeamten vor, der einer verdächtigen Person mit der widerrechtlichen Androhung von Folter ein Geständnis abpressen will. In der Rolle der moralischen Person würde er schon bei dieser Drohung, geschweige denn bei der Zufügung der Schmerzen selbst ein schlechtes Gewissen haben, ganz gleich, wie sich der Delinquent verhält. Eine rechtliche Beziehung zwischen dem illegal handelnden Polizeibeamten und dem Verhörten wird jedoch erst aktualisiert, wenn dieser sich zur Wehr setzt und sein Recht einklagt (oder wenn ein Staatsanwalt auf die Rechtsverletzung reagiert). Natürlich ist die bedrohte Person in beiden Fällen eine Quelle normativer Ansprüche, die durch Folter verletzt werden. Für das schlechte Gewissen des Täters genügt es aber, dass die Moral durch den Tathergang verletzt worden ist, während ein objektiv verletztes Rechtsverhältnis latent bleibt, solange es nicht durch das Erheben eines Anspruchs aktualisiert wird.

Der Übergang von der Vernunftmoral zum Vernunftrecht verlangt deshalb einen entsprechenden Wechsel von den symmetrisch verschränkten Perspektiven der Achtung und Wertschätzung der Autonomie des jeweils Anderen zu den Ansprüchen auf Anerkennung und Wertschätzung der jeweils eigenen Autonomie vonseiten des Anderen. An die Stelle der moralisch gebotenen Schonung des verletzbaren Anderen tritt die selbstbewusste Forderung nach rechtlicher Anerkennung als eines selbstbestimmten Subjektes, das „nach seinem oder ihrem eigenen Urteil lebt, fühlt und handelt.“ Die von Staatsbürgern reklamierte Anerkennung geht über die gegenseitige moralische Anerkennung verantwortlich handelnder Subjekte hinaus; sie hat den handfesten Sinn des eingeforderten Respekts vor einem verdientermaßen eingenommenen Status und zehrt in dieser Hinsicht von den Konnotationen jener „Würden“, die mit der Zugehörigkeit zu angesehenen Korporationen einmal verbunden waren.

Der konkrete Begriff der Würde oder der „sozialen Ehre“ gehört in die Welt der hierarchisch gegliederten traditionalen Gesellschaften. Dort konnte eine Person ihre Würde und Selbstachtung beispielsweise aus dem Ehrenkodex des Adels, dem Standesethos von Handwerkerzünften oder dem korporativen Bewusstsein von Universitäten beziehen. Wenn nun diese statusgebundenen Würden, die im Plural auftreten, zu der allgemeinen Würde „des“ Menschen zusammengezogen werden, streift diese neue, abstrakte Würde die jeweils besonderen Qualitäten eines ständischen Ethos ab. Gleichzeitig behält aber auch die universalisierte Würde, die allen Personen gleichermaßen zukommt, die Konnotation einer Selbstachtung, die auf sozialer Anerkennung beruht. Als eine solche soziale Würde verlangt deshalb auch die Menschenwürde nach der Verankerung in einem bürgerlichen Status, das heißt nach der Zugehörigkeit zu einem organisierten Gemeinwesen in Raum und Zeit. Aber nun soll der Status für alle der gleiche sein. Der Begriff der Menschenwürde überträgt den Gehalt einer Moral der gleichen Achtung für jeden auf die Statusordnung von Staatsbürgern, die ihre Selbstachtung daraus schöpfen, dass sie von allen anderen Bürgern als Subjekte gleicher einklagbarer Rechte anerkannt werden. Die Gewährleistung von Menschenrechten erzeugt erst den Status von Bürgern, die als Subjekte gleicher Rechte einen Anspruch darauf haben, in ihrer menschlichen Würde respektiert zu werden.

Dignitas und persona: Von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen zur menschlichen Autonomie

Jeremy Waldron weist auf den paradoxen Sachverhalt hin, dass der egalitäre Begriff der Menschenwürde aus einer Verallgemeinerung partikularistischer Würden resultiert, welche die Konnotation der „feinen Unterschiede“ nicht restlos verlieren darf. Aber wie sollen wir diese Verschmelzung der besonderen sozialen Würden zur einen universalen Menschenwürde begrifflich und historisch verstehen? Waldron stellt sich die begriffliche Verallgemeinerung so vor, dass jetzt alle Bürger einen möglichst hohen Rang einnehmen, beispielsweise den, der einst dem Adel vorbehalten war. Aber trifft das den Sinn der gleichen Menschenwürde eines jeden? Auch die direkten Vorläufer, die der Begriff der Menschenwürde in der griechischen Philosophie, vor allem in der Stoa und im römischen Humanismus – etwa bei Cicero – hat, bilden keine semantische Brücke zum egalitären Sinn des modernen Begriffs. Damals erklärte sich die dignitas humana aus einer ontologisch ausgezeichneten Stellung des Menschen im Kosmos, aus dem besonderen Rang, den der Mensch aufgrund von Gattungseigenschaften wie Vernunftbegabung und Reflexion gegenüber „niederen“ Lebewesen einnimmt. Die Höherwertigkeit der Species kann vielleicht einen Artenschutz begründen, aber nicht die Unantastbarkeit der Würde der einzelnen Person als Quelle normativer Ansprüche.

Zwei entscheidende Schritte in der Genealogie des Begriffs fehlen noch. Zur kollektiven Verallgemeinerung musste erstens die Individualisierung hinzutreten. Es geht um den Wert des Einzelnen in den horizontalen Beziehungen zwischen den Menschen, nicht um die Stellung „des“ Menschen in der vertikalen Beziehung zu Gott oder zu untergeordneten Seinsstufen. Zweitens musste an die Stelle der relativen Höherwertigkeit der Menschheit und ihrer einzelnen Mitglieder der absolute Wert jeder Person treten. Es geht um den unvergleichlichen Wert eines jeden. Diese beiden Schritte sind in Europa auf dem Wege einer philosophischen Aneignung von Motiven und Denkfiguren der jüdisch-christlichen Überlieferung erfolgt.

Zwischen dignitas und persona wurde schon in der Antike ein enger Zusammenhang hergestellt; aber erst in den mittelalterlichen Diskussionen über die Gottesebenbildlichkeit des Menschen tritt die individuelle Person aus ihrer Rollenstruktur hervor. Jeder erscheint als unvertretbare und unverwechselbare Person vor dem Jüngsten Gericht. Eine andere Station in der Begriffsgeschichte der Individualisierung bilden die Ansätze zur Unterscheidung subjektiver Rechte von der objektiven Naturrechtsordnung in der spanischen Spätscholastik. Die entscheidende Weichenstellung ist freilich die Moralisierung des Verständnisses individueller Freiheit bei Hugo Grotius und Samuel Pufendorf. Kant spitzt dieses Verständnis deontologisch auf einen Begriff von Autonomie zu, der seine Radikalität allerdings mit einem körperlosen Status des freien Willens im weltenthobenen „Reich der Zwecke“ bezahlt. Freiheit besteht nun in der Fähigkeit der Person zur vernünftigen Selbstgesetzgebung. Damit sind die Grenzen einer Sphäre bezeichnet, die der Verfügung eines anderen absolut entzogen bleiben muss. Die „unendliche Würde“ jeder Person besteht bei Kant selbst in dem Anspruch, dass alle anderen diese moralische Sphäre des freien Willens als unantastbar respektieren.

Interessanterweise erhält bei Kant die menschliche Würde keinen systematischen Stellenwert; die ganze Begründungslast trägt die moralphilosophische Erklärung der Autonomie. Bevor wir verstehen können, was „menschliche Würde“ heißt, müssen wir das „Reich der Zwecke begreifen“. In der Rechtslehre führt Kant Menschenrechte – oder vielmehr das „einzige“ Recht, das jedem kraft seiner Menschheit zusteht – im unmittelbaren Durchgriff auf die Freiheit eines jeden ein, „sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann“. Auch bei ihm schöpfen die Menschenrechte den moralischen Gehalt, den sie in der Sprache des positiven Rechts ausbuchstabieren, aus der Quelle einer universalistisch und individualistisch verstandenen Menschenwürde. Aber diese fällt mit einer intelligiblen Freiheit jenseits von Raum und Zeit zusammen und streift genau die Statuskonnotationen ab, die sie zum historischen Verbindungsglied zwischen Moral und Menschenrechten erst qualifiziert haben. Der Witz des Rechtscharakters der Menschenrechte besteht aber darin, dass sie eine menschliche Würde schützen, die ihre Konnotationen von Selbstachtung und sozialer Anerkennung aus einem Status in Raum und Zeit – eben dem des demokratischen Staatsbürgers – bezieht.

Die Spannung zwischen Idee und Wirklichkeit:
Von der Begriffsgeschichte zur sozialen und politischen Geschichte

Abschließend nenne ich in umgekehrter Reihenfolge die drei Elemente, die wir begriffsgeschichtlich zusammengesucht haben: einen hochmoralisierten Begriff von Menschenwürde, die Erinnerung an ein traditionelles Verständnis von sozialer Würde und, mit der Entstehung des modernen Rechts, die selbstbewusste Einstellung von Rechtspersonen, die Ansprüche gegen andere Rechtspersonen erheben. Wir müssten nun von der Begriffsgeschichte zur sozialen und politischen Geschichte übergehen, um die Dynamik des Zusammenschließens von Inhalten der Vernunftmoral mit der Form des positiven Rechts über eine Verallgemeinerung der ursprünglich statusgebundenen „Würde“ zur „Menschenwürde“ wenigstens plausibel zu machen. Dazu nur ein illustrativer Hinweis. Bis auf den heutigen Tag verläuft das Einklagen und Durchsetzen von Menschenrechten selten friedlich. Menschenrechte sind aus gewaltsamen, manchmal revolutionären Kämpfen um Anerkennung hervorgegangen. Im Rückblick können wir uns die militante Situation vorstellen, in der sich jene drei begrifflichen Elemente in den Köpfen der ersten Freiheitskämpfer (sagen wir: der Leveller im England des 17. Jahrhunderts) miteinander verschränkt haben könnten. Historische Erfahrungen von Erniedrigung und Entwürdigung, die bereits im Lichte eines christlich-egalitär geprägten moralischen Verständnisses von Menschenwürde interpretiert worden sind, waren ein Motiv zum Widerstand. Aber jetzt konnte sich die politische Empörung schon in der Sprache des positiven Rechts als selbstbewusste Forderung nach allgemeinen Rechten artikulieren. Vielleicht verband sich damit – in Erinnerung an das vertraute Standeskonzept der Würde – auch schon die Erwartung, dass solche Grundrechte einen Status von Staatsbürgern begründen würden, welche sich gegenseitig als die Subjekte gleicher Rechte anerkennen.

Die kämpferische Herkunft erklärt den polemischen Charakter, den die Menschenrechte bis heute behalten haben, nur zum Teil. Es ist auch die moralische Aufladung, die diesen staatlich sanktionierten Rechten etwas Unsaturiertes verleiht. Dieser Charakter erklärt, warum mit den beiden Verfassungsrevolutionen am Ende des 18. Jahrhunderts eine provokative Spannung in die Gesellschaften der Moderne eingezogen ist. Im sozialen Raum besteht natürlich überall und immer ein Gefälle zwischen Normen und tatsächlichem Verhalten; aber mit der historisch vorbildlosen Praxis der Schaffung einer demokratischen Verfassung entsteht ein ganz anderes, in die Zeitdimension verschobenes utopisches Gefälle. Einerseits können Menschenrechte nur in einem partikularen Gemeinwesen, zunächst innerhalb eines Nationalstaates, die positive Geltung von Grundrechten erlangen. Andererseits würde sich ihr universalistischer, über alle nationalen Grenzen hinausweisender Geltungsanspruch allein in einem weltweit inklusiven Gemeinwesen einlösen lassen. Eine vernünftige Auflösung fände dieser Widerspruch erst in einer demokratisch verfassten Weltgesellschaft (die deshalb keineswegs selber staatliche Qualitäten annehmen muss). Zwischen Menschen- und Bürgerrechten besteht von Anbeginn eine dialektische Spannung, die unter günstigen historischen Umständen eine „Türen öffnende Dynamik“ (Lutz Wingert) auslösen kann.

Das soll nicht heißen, dass die Intensivierung des Menschenrechtsschutzes im Inneren der Nationalstaaten und die globale Ausbreitung der Menschenrechte nach außen je ohne soziale Bewegungen und politische Kämpfe, ohne den unverzagten Widerstand gegen Repression und Entwürdigung möglich gewesen wäre. Der Kampf um die Durchsetzung der Menschenrechte geht weiter, nicht weniger in unseren eigenen Ländern als beispielsweise im Iran oder in China, in Afrika oder in Russland oder im Kosovo. Jede Abschiebung eines Asylbewerbers hinter den verschlossenen Türen eines Flughafens, jedes kenternde Schiff mit Armutsflüchtlingen auf der Mittelmeerroute zwischen Libyen und der Insel Lampedusa, jeder Schuss am Grenzzaun zu Mexiko ist eine weitere beunruhigende Frage an die Bürger des Westens. Mit der ersten Menschenrechtserklärung ist ein Standard gesetzt worden, der die Flüchtlinge, die ins Elend Gestürzten, die Ausgeschlossenen, Beleidigten und Erniedrigten inspirieren und ihnen das Bewusstsein geben kann, dass ihr Leiden nicht den Charakter eines Naturschicksals hat. Mit der Positivierung des ersten Menschenrechts ist eine Rechtspflicht zur Realisierung überschießender moralischer Gehalte erzeugt worden, die sich in das Gedächtnis der Menschheit eingegraben hat.

Die Menschenrechte bilden insofern eine realistische Utopie, als sie nicht länger die sozialutopisch ausgemalten Bilder eines kollektiven Glücks vorgaukeln, sondern das ideale Ziel einer gerechten Gesellschaft in den Institutionen der Verfassungsstaaten selber verankern. Mit dieser überschießenden Idee der Gerechtigkeit zieht freilich auch eine problematische Spannung in die politische und gesellschaftliche Realität ein. Ganz abgesehen von der bloß symbolischen Kraft der Grundrechte in den Fassadendemokratien Südamerikas und anderswo, zeigt sich an der Menschenrechtspolitik der Vereinten Nationen der Widerspruch zwischen der Verbreitung der Menschenrechtsrhetorik auf der einen, ihrem Missbrauch als Legitimationshilfe für die übliche Machtpolitik auf der anderen Seite. Die UN-Generalversammlung treibt zwar die völkerrechtliche Kodifikation und die inhaltliche Ausdifferenzierung der Menschenrechte voran, beispielsweise mit der Verabschiedung der Menschenrechtspakte. Auch die Institutionalisierung der Menschenrechte hat Fortschritte gemacht – mit dem Verfahren der Individualbeschwerde, mit den periodischen Berichten über die Menschenrechtssituation in einzelnen Staaten, vor allem mit der Einrichtung internationaler Gerichte wie des Europäischen Menschenrechtsgerichtshofes, verschiedener Kriegsverbrechertribunale und des Internationalen Strafgerichtshofes. Am spektakulärsten sind die humanitären Interventionen, die der Sicherheitsrat im Namen der internationalen Gemeinschaft notfalls auch gegen den Willen souveräner Regierungen beschließt. Gerade an diesen Fällen zeigt sich aber die Problematik des Versuchs, eine einstweilen nur in Bruchstücken institutionalisierte Weltordnung voranzutreiben. Denn schlimmer als die Erfolglosigkeit legitimer Versuche ist der Charakter ihrer Zweideutigkeit, welche die moralischen Maßstäbe selbst ins Zwielicht rückt.

Ich erinnere an die Selektivität und Einäugigkeit der Entscheidungen des nicht repräsentativen Sicherheitsrates, die alles andere als unparteilich sind, oder an die halbherzigen und inkompetenten Versuche, beschlossene Interventionen durchzuführen – und an deren gelegentlich katastrophales Scheitern (Somalia, Ruanda, Darfur). Noch werden diese Polizeieinsätze wie Kriege geführt, in denen das Militär Tod und Elend der unschuldigen Bevölkerung als „Kollateralschaden“ abschreibt (Kosovo). Noch haben die intervenierenden Mächte in keinem Fall bewiesen, dass sie die Kraft und Ausdauer zum state-building, das heißt zum Wiederaufbau der in den befriedeten Gebieten zerstörten oder zerfallenen Infrastrukturen aufbringen (Afghanistan). Wenn die Menschenrechtspolitik gar zum Feigenblatt und Vehikel der Durchsetzung von Großmachtinteressen wird; wenn die Supermacht die UN-Charta beiseite schiebt, um sich ein Interventionsrecht anzumaßen; wenn sie unter Verletzung des humanitären Völkerrechts eine Invasion durchführt und im Namen universaler Werte rechtfertigt: dann bestätigt sich der Verdacht, dass das Programm der Menschenrechte in seinem imperialistischen Missbrauch besteht.

Die Herausforderung: realistisch zu denken und zu handeln, ohne den utopischen Impuls zu verraten

Die Spannung zwischen Idee und Wirklichkeit, die mit der Positivierung der Menschenrechte in die Wirklichkeit selbst einbricht, konfrontiert uns heute mit der Herausforderung, realistisch zu denken und zu handeln, ohne den utopischen Impuls zu verraten. Diese Ambivalenz führt nur zu leicht in Versuchung, sich entweder idealistisch, aber unverbindlich auf die Seite der überschießenden moralischen Gehalte zu schlagen oder die zynische Pose des sogenannten „Realisten“ einzunehmen. Weil es nicht länger realistisch ist, im Gefolge von Carl Schmitt die Menschenrechtsprogrammatik, die inzwischen mit ihrer subversiven Kraft weltweit in die Poren aller Regionen eingesickert ist, in Bausch und Bogen zu verwerfen, nimmt der „Realismus“ heute ein anderes Gesicht an. An die Stelle der frontal entlarvenden Kritik tritt eine milde Deflationierung der Menschenrechte.

Dieser neue Minimalismus betreibt Entspannung, indem er die Menschenrechte von ihrem wesentlichen moralischen Antrieb, dem Schutz der gleichen Menschenwürde eines jeden, abschneidet. Angesichts der fatalen Fehlschläge der Menschenrechtspolitik ist gewiss Vorsicht geboten. Diese bieten aber keinen ausreichenden Grund dafür, die Menschenrechte selber ihres moralischen Mehrwerts zu berauben und den Fokus der Menschenrechtsthematik von vornherein auf Fragen der internationalen Politik einzuengen. Der Minimalismus vergisst, dass das fortbestehende innerstaatliche Spannungsverhältnis zwischen universalen Menschenrechten und partikularen Bürgerrechten der normative Grund für die internationale Dynamik ist. Wer das eine vom anderen entkoppelt, verzichtet auch auf ein dynamisches Verständnis, das die Bürger unserer eigenen, halbwegs liberalen Gesellschaften für eine immer intensivere Ausschöpfung der bestehenden Grundrechte und für die immer wieder akute Gefahr der Aushöhlung verbürgter Freiheitsrechte erst sensibel macht.

Bei diesem Beitrag handelt es sich um die Keynote Lecture, die Jürgen Habermas auf dem internationalen Kongress „Human Rights Today: Foundations and Politics“ am 17. Juni 2010 an der Goethe-Universität Frankfurt a. M. gehalten hat.

Aus: »Blätter« 8/2010, Seite 43-53

[1] BVerfG, 1 BvR 357/05, 15.2.2006, Abs. 124.

Der politische Intellektuelle
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Oskar Negt

Am 18. Juni 2009 begeht mit Jürgen Habermas der wichtigste deutsche Philosoph der Gegenwart seinen 80. Geburtstag. Sämtliche internationale “Rankings” weisen ihn als einen der weltweit meistzitierten Intellektuellen aus. Neben seiner immensen wissenschaftlichen Tätigkeit hat Habermas, seit 1998 Mitherausgeber dieser Zeitschrift, wie kein Zweiter die politischen Debatten der Bundesrepublik geprägt.
Beginnend mit dem Schlagabtausch des gerade einmal 23jährigen Studenten mit dem damaligen Philosophie-Papst Martin Heidegger im Jahre 1953 bis zu seinen jüngsten Diskussionen mit dem vormaligen Kardinal Ratzinger und heutigen Papst Benedikt XVI. ist Jürgen Habermas vor keiner relevanten theoretischen und politischen Debatte zurückgeschreckt. Keine Angst vor Thronen und Altären, war stets, in guter aufklärerischer Tradition, seine Maxime. Ungeachtet mancher Auseinandersetzungen in der Sache drückte Ralf Dahrendorf, wie Habermas Angehöriger des die Geschichte der Bundesrepublik so stark prägenden Jahrgangs 1929, dem Altersgenossen jüngst seine ungeteilte Wertschätzung aus: “Ich halte ihn für den bedeutendsten Intellektuellen meiner Generation.”
Auch wenn Habermas stets Wert darauf legt, als öffentlicher Intellektueller nicht gleichzeitig als Wissenschaftler zu sprechen (und umgekehrt), so schuf er sein gewaltiges Werk doch in dem Bewusstsein, dass Theorie und Praxis nicht einfach unverbundene Sphären sind, sondern, wie es bereits Adorno formuliert hatte, Theoriearbeit selbst eine Form der Praxis ist. Und wer wüsste das besser als jene Mitstreiter, die das akademische Werk von Jürgen Habermas seit jetzt bald 50 Jahren begleiten? Aus Anlass des 80. Geburtstages haben wir deshalb seine ehemaligen Assistenten – Oskar Negt, Claus Offe, Ulrich Oevermann, Albrecht Wellmer und Axel Honneth – sowie mit Ingeborg Maus, Klaus Günther und Rainer Forst einige seiner engsten Frankfurter Mitarbeiter um Beiträge gebeten, die einen Eindruck von Theorie und Praxis des Jürgen Habermas vermitteln. Mit der renommierten US-amerikanischen Philosophin und Habermas-Schülerin Seyla Benhabib und dem japanischen Philosophen und Kenner der westlichen Philosophie Kenichi Mishima kommen außerdem zwei Stimmen zu Wort, die über die globale Wirkmächtigkeit des Werkes von Jürgen Habermas, sowohl in der westlichen als auch in der östlichen Hemisphäre, Auskunft geben. – D. Red.

Wer in so großen geschichtlichen Bögen denkt und schreibt wie Jürgen Habermas, der wird in jedem Lebensjahrzehnt darauf rechnen können, dass seine dem öffentlichen Urteil ausgesetzte Wissenschaft vielfache Ehrungen und Begutachtungen erfährt. Jeder Autor, der sich auf Lobreden oder kritische Würdigungen einlässt, wird dabei Schwerpunkte setzen, die das eigene Handeln und Denken in diesem epochalen Werk spiegeln. Etliche wird es darunter auch geben, die sich an deren Widersprüchen erfreuen, um daran sich selbst aufrichten und aufwerten zu können.

Frei von diesen sehr individuellen Einschätzungen der Persönlichkeit und des Werkes von Jürgen Habermas bin auch ich nicht. Und ich habe mich immer wieder gefragt: Was sind denn charakteristische Züge der Denk- und Lebensweise dieses Mannes, der doch, wie kein Anderer, die zentralen Stichworte für die intellektuelle Kultur Nachkriegsdeutschlands seit Mitte der 60er Jahre mitgeprägt, ja überhaupt so etwas wie eine politisch-wissenschaftliche Debattenkultur begründet hat – und das mit Wirkungen, die weit über Deutschland hinausgehen?

Manchmal sind es kleinräumige Erfahrungen, die Wesentliches ausdrücken. Sie sind in diesem Falle aus den Näheverhältnissen meiner Assistententätigkeit bei Habermas in Heidelberg und Frankfurt hängen geblieben. Sie betreffen die für einen deutschen Universitätsprofessor (Habermas war gerade 31 Jahre als, als er 1961, noch vor Abschluss seines Habilitationsverfahrens, seinen Ruf erhielt) völlig untypische Auswahl seiner Assistenten. Ich hatte das Gefühl, er wählt nach dem Prinzip der Durchhaltefähigkeit eines Kontrapunktes aus. Überprüft wurde von ihm, wer den längsten Atem im begründenden Argumentieren nach eigenen Grundsätzen und Forschungsmethoden hat. Mich wählte er aus, weil er offensichtlich der Meinung war, ich vertrete einen auch in politischer Parteilichkeit befestigten Standpunkt in Sachen Marx-Orthodoxie. Es war also nicht die Gesinnungsgemeinschaft, die er suchte, die Schülerbeflissenheit, sondern der Streit, die Konfrontation mit dem Andersdenkenden.

Nie habe ich in meinem Leben wieder einen Menschen getroffen, der dem Austausch von Argumenten ein solches Gewicht in der Wahrheitsfindung zumisst wie Habermas. Es ist aber ein ganz anderer Dialog als der Platons. Hier hat ja Sokrates regelmäßig das letzte Wort, und die Argumentationsfolge erweist sich häufig auch als eine Oberflächenbewegung von Fragen und Antworten, die insgeheim schon entschieden sind. Niemals so bei Habermas; die Widersprüche bewahrte er regelmäßig für die nächste Runde auf; ganz nebenbei lernte ich bei diesen ausgiebigen Symposien zu zweit (später auch zu dritt, mit Ute, seiner Frau) das zivilisierte Trinken, aus der bekömmlichen Weinquelle „Heidelberger Sonnenseite“.

In einem nach-metaphysischen Zeitalter, wie Habermas die geistige Situation unserer Zeit begreift, entspringen Wahrheitsverbürgungen weder gesicherten Traditionsbeständen noch den Wissenschaften. Für Habermas ist kommunikative Vernunft mehr und anderes als der lustvolle Umgang mit der Sprache; auf verständigungsorientierter Vernunft beruhen die gesellschaftlichen Grundvereinbarungen, ohne deren ständig aktualisierte Anerkennung der innergesellschaftlichen Friedenszustand bedroht ist. Darin ist Habermas Kant-Schüler; dieser hatte in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ erklärt, sie, die Vernunft, sei der wahre Gerichtshof für alle Streitigkeiten im Denken und Verhalten der Menschen. Wer sich auf diesen Prozess vor einem Vernunft-Gerichtshof (Gewissen ist übrigens als „innerer Gerichtshof“ gedacht) nicht einlassen wolle, spekuliere auf Krieg. Unbefragte Glaubensgewissheiten, Orthodoxien, Dogmen enthalten potentielle Gewaltakte, es sind zerbrochene Kommunikationen, Ausdrucksformen verweigerter Argumente.

Es ist deshalb kaum zufällig, dass Habermas wiederholt darum bemüht war, verschwiegene und meist aggressiv wuchernde Wissenschaftskontroversen ins Licht einer öffentlichen Debatte zu bringen. Den abgerissenen Faden des öffentlichen Streits über Wissenschaftspositionen, wie ihn Max Weber am Anfang des 20. Jahrhunderts mit dem sogenannten Werturteilsstreit begründete, hat er wieder aufgenommen und politisch gewendet. In beiden Fällen, dem Historiker-Streit ebenso wie dem vorausgegangenen über Positivismus, ging es um die kritische Aufarbeitung einer kulturellen Erbschaft: Was bedeutet die Tradition des dialektischen Denkens für unsere verwissenschaftlichte Zivilisation? Was folgt aus der Normalisierung der deutschen Geschichte angesichts der weiter offenen Wunde Ausschwitz? Eine Art Schadensabwicklung?

Habermas hat nie leicht praktikable Antworten gegeben. Aber es ist doch bemerkenswert, dass die Fragezeichen im Fortgang seines immensen Werkes immer größer werden. Sein erstes großes systematisches Buch, „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (1962), verweist auf die sozialstaatliche Transformation des liberalen Rechtsstaates. Politisch fungierende Öffentlichkeit und die Verrechtlichung sozialstaatlicher Sicherungssysteme sorgen dafür, dass Kapital- und Marktlogik in menschliche Zwecke eingebunden bleiben und in ihren das Gemeinwesen bedrohenden Wirkungen begrenzt sind. Bis Ende der 70er Jahre hält sich bei ihm der Begriff des „Spätkapitalismus“ als wesentliches Strukturmerkmal der gesellschaftlichen Gesamtordnung. Deren Legitimationsprobleme werden ausdrücklich benannt.

Nach dem Zusammenbruch der Abgrenzungsrealität des Ostblock-Kommunismus, die immerhin bewirkt hatte, dass die westlichen Demokratien der Nachkriegsgesellschaften in Konkurrenz dazu freier und gerechter sich gestalten wollten – die soziale Marktwirtschaft ist dafür das eindrucksvollste Dokument –, haben jetzt kapitalistische Mechanismen des Wirtschaftens von den Völkern in einer Weise Besitz ergriffen, wie das noch vor 20 Jahren undenkbar gewesen wäre. Habermas hat in seiner folgenreichsten Schrift, der „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981), von der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ gesprochen. An den Konfliktzonen, wo System und Lebenswelt aufeinanderstoßen, rühren sich die Protestpotentiale. Das setzt freilich zwei getrennte Machtsphären voraus.

Die gesellschaftlichen Basisverhältnisse haben sich jedoch grundlegend verändert. Die wirtschaftlichen Systemimperative von Geld, Kapital, Markt dringen mit einer solchen Macht in die Lebenswelt ein, dass dadurch im Innern der Gesellschaftsordnungen ganz andere (aber wiederum auch ganz alte) Widersprüche aufreißen. Probleme der Erwerbs- und Arbeitsgesellschaft rücken ins Zentrum; die wachsende Polarisierung von Arm und Reich das Aufzehren volkswirtschaftlicher Denkweisen, die Kosten-Nutzen-Rechnungen für das Gemeinweisen aufmachen, durch betriebswirtschaftliche Schlankheitsstrategien, die eingesparte Kosten im eigenen Unternehmen regelmäßig auf andere abwälzen.

Niemand ist heute imstande, inmitten eines epochalen Umbruchsprozesses unserer technisch und industriell fortgeschrittenen Gesellschaftsordnungen schlüssige Analysen und praktikable Programme vorzulegen. Jürgen Habermas gehört zu jener kleinen Zahl politischer Intellektueller, die mit ihrem öffentlich gemachten Denken selbst dann, wenn man mit Positionen nicht einverstanden ist, wenn sich Lücken, Ausgrenzungen, Widersprüche zeigen, Mut zur eigensinnigen Reflexion und Motive zum Weiterdenken schaffen.

Damit nimmt er das Programm der großen Aufklärer des 18. Jahrhunderts auf. Aufklärung ist, wie Kant gesagt hatte, der Ausgang des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Das passt gut zum Lebenswerk von Jürgen Habermas. Auch die anderen Zumutungen Kants: Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes ohne Anleitung eines anderen zu bedienen! Mache öffentlich Gebrauch von deiner Vernunft!

Der 80. Geburtstag von Jürgen Habermas ist guter Anlass, ihm öffentlich zu gratulieren und ihm Dank und Anerkennung auszusprechen für den großen Beitrag, den er für die politisch-intellektuelle Kultur unseres Landes geleistet hat.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 40-42

Von der Verflüchtigung einer bangen Hypothese
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Claus Offe

Von Sprachtalenten wird die Erfahrung berichtet, dass mit der Zahl der Sprachen, die sie bereits beherrschen, die Zeit und die Anstrengung steil abnimmt, die sie zum Erwerb einer weiteren Sprache benötigen. Demnach wäre das Sprachenlernen selbst lernbar. Jürgen Habermas ist mir immer als ein einzigartiges Beispiel dafür vorgekommen, dass dasselbe auch für den Umgang mit und die Geläufigkeit in den Sprachen sozialwissenschaftlicher Theorien gilt. Ihm gelingt es zuweilen, aus fremden Texten selbst dann schon Sinn zu machen, wenn diese sich bei ihrem Urheber noch im embryonalen Status einer hermetischen Privatsprache befinden. Das könnte sicher mehr als einer unter seinen Doktoranden und Schülern bestätigen.

Ich nutze die Gelegenheit dieses öffentlichen Geburtstagsgrußes dazu, zum Beleg eine kleine Geschichte mitzuteilen, an die sich heute (höchstens) drei Beteiligte erinnern. In dem späteren Kollegen N., der seine Studienzeit ebenso maßlos wie produktiv überzogen hatte, war der Entschluss gereift, sein Studium mit einer soziologischen Diplomprüfung bei Habermas im Dezember 1968 abzuschließen. Als Assistent an Habermas’ Lehrstuhl in Frankfurt hatte ich N. ermutigt, vielleicht sogar (nach gebührender Abwägung dienstlicher Loyalitätspflichten) angestiftet, zum Thema seiner mündlichen Diplomprüfung einen schwierigen Text über „Funktion und Kausalität“ vorzuschlagen, den der Soziologe Niklas Luhmann 1962 veröffentlicht hatte. Luhmann hielt 1968 als Gastprofessor, in Vertretung von Adorno, in Frankfurt eine Vorlesung, die freilich bei den kritisch inspirierten Studierenden ebenso wie beim akademischen Personal nur marginale Aufmerksamkeit fand. N. und ich neigten dagegen zu der besorgten Einschätzung, dass wir in dem schneidenden Intellekt Luhmanns (später für 14 Jahre mein Zimmernachbar an der Bielefelder Fakultät) eine Figur vor uns hatten, die die deutsche Soziologie womöglich über Generationen prägen würde.

Der Prüfer Habermas hatte sich selbstverständlich gründlich auf das damals völlig ausgefallene Prüfungsthema vorbereitet, zumal ihm der Kandidat als ein hochtalentierter Kopf bekannt war. Dennoch müsste mich meine Erinnerung als Protokollführer des angeregten Prüfungsgesprächs arg täuschen, wenn nicht eine größere Versiertheit im Umgang mit Luhmanns damals schon umfangreichen Schriften beim Prüfungskandidaten zu bemerken war. Was immer es auf Seiten von Habermas an Rezeptionsrückständen gegeben haben mag – er hat sie in kurzer Zeit aufgeholt. Das Ergebnis ist sein Beitrag zu der berühmten Kontroverse mit Luhmann (Jürgen Habermas und Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, 1971), in dem er wichtige Argumentationsziele seines Hauptwerkes (Theorie des kommunikativen Handelns, kurz: TkH, 1981) vorwegnimmt. 1985 (Der Philosophische Diskurs der Moderne, S. 415-454) kommt er nochmals kritisch auf seinen wichtigsten Antipoden in der Sozialtheorie zurück.

Habermas’ Schrift von 1971 ist ein rein handwerklich unüberbietbares Beispiel für die kritische Aneignung einer fremden wissenschaftlichen „Sprache“. Sie verbindet den Nachweis „sachlicher Fehler“ bei Luhmann und der bei ihm wahrgenommenen „Hochform eines technokratischen Denkens“ mit der Hoffnung, „von Luhmann zugleich das zu lernen, was wir von einem umfassend gebildeten und überraschenden Geiste allemal lernen können“. Ganz anders schallt es aus dem auch auf der Reflexionsebene selbstreferenziellen „System“ Luhmann zurück: „Ich gewinne nicht viel bei der Lektüre von Habermas […]; wenn ich nur strikt das lesen würde, was mich […] in meiner Theorieentwicklung weiterführen würde […], würde ich gar nicht auf Habermas kommen.“ Formal gesehen dreht sich der Streit der beiden demnach um die Frage, ob sie auf demselben Planeten leben oder auf zwei weit voneinander entfernten.

Luhmanns Projekt bestand in der konsequenten „Dehumanisierung der Gesellschaft“ (TkH, Bd. 2, S. 455), also der radikalen Aufklärung über und Destruktion von Akteurs-Fiktionen. Handelnde Menschen stehen in seiner Theorie außerhalb der Gesellschaft und werden von ihren verschiedenen Subsystemen in die jeweils relevanten Sinnbezüge so eingesponnen, dass sie diese „motivlos akzeptieren“. Dieses Bild der selbstreferenziell-unkontrollierten Borniertheit der Teilsysteme ist, wenn man nur an die aktuelle Finanzmarktkrise denkt, immer noch von faszinierendem Deskriptionswert. Dieser Reiz hat sogar manchen dazu geführt, Luhmann als Krisentheoretiker zu rezipieren, als Urheber eines „schwarzen“ Funktionalismus. Analytisch verbindet sich mit Luhmanns Grundidee jedoch die Botschaft, dass die Politik kategorisch unfähig ist, aus der Befangenheit in ihrem eigenen Code („Regierung versus Opposition“) herauszuspringen und andere Systeme unter verantwortliche Kontrolle zu nehmen. Die Systeme selbst sorgen, und sei es mit den Mitteln der „Ideologieplanung“, dafür, dass die Motive ihrer Teilnehmer den Funktionen, die sie erfüllen (also denen der Selbsterhaltung durch Komplexitätsreduktion), nicht in die Quere kommen.

Moderne, im Stadium der „funktionalen“ Differenzierung angelangte Gesellschaften können, so Luhmann, nicht mehr mit politischen Mitteln absichtsvoll auf sich selbst einwirken. Dazu fehlt ihnen das zureichende Wissen über sich selbst oder/und die adäquate Steuerungsfähigkeit. (Vielleicht kann man sagen, dass bei aller Machtfülle der Staatsgewalt die fehlende Selbstbeobachtungsfähigkeit das Problem des Staatssozialismus war, der sich ersatzweise auf die trügerische Praxis der Bespitzelung von Personen verlegte, während er zum self-monitoring mit den Mitteln rationaler Buchhaltung, ganz zu schweigen von den Mitteln freier Publizistik und wissenschaftlicher Forschung, unfähig blieb. Dann wären die Defekte westlicher Kapitalismen genau spiegelbildlicher Art: Sie wissen potentiell alles über sich selbst – nur fehlt es ihnen an den politischen Machtressourcen, mit denen sie auf sich selbst einwirken könnten.) Manchmal scheint selbst Luhmann seine eigene Eliminierung menschlicher Akteure unheimlich zu werden – etwa dann, wenn er sich die Erwägung leistet, moderne Gesellschaften könnten sich evolutionär „verdifferenziert“ haben.

Habermas hat dem gespenstischen Bild vom unbeherrschbaren Treiben monomaner Monaden immer wieder die These entgegengehalten: „Es gibt keine administrative Erzeugung von Sinn.“ (Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 1973, S. 99) Oder: „Geld und Macht können […] Sinn weder kaufen noch erzwingen.“ (Der Philosophische Diskurs der Moderne, S. 421) Als sprachbegabte Akteure können sich die Leute reflexiv von den Sinn-Zumutungen der Systeme distanzieren und sich miteinander darüber verständigen, was als Stabilitätsbedingung jener Systeme (eben keineswegs „motivlos“) akzeptabel ist und was nicht; denn anderenfalls blieben Begriffe wie Stabilität und Selbsterhaltung leer. „Das letzte ‚Motiv‘ ist stets die Überzeugung, dass ich mich im Zweifelsfalle diskursiv überzeugen lassen kann.“ (TkH, Bd. 2, S. 264) Nicht nur seine Schüler verdanken dem Wahrheits- wie dem Ermutigungswert solcher Einsichten viel. Sie haben unserer bangen Hypothese von 1968 über die Heraufkunft einer systemtheoretischen Hegemonie im sozialwissenschaftlichen Denken den Garaus gemacht.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 42-45

Der akademische Lehrer – eine Erinnerung
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Ulrich Oevermann

Jürgen Habermas habe ich als akademischen Lehrer erlebt in den Jahren 1964 bis 1969, zuerst als Student in Heidelberg und dann als sein Assistent in Frankfurt, also in der „heißen Zeit“ um 1968, die er als Intellektueller maßgeblich mitgestaltete und in der die Soziologie und auch die Philosophie, für die Habermas in der Nachfolge von Horkheimer in Frankfurt einen Doppellehrstuhl übernahm, sich als Disziplinen innerlich wendeten.

Von Habermas, dem Autor von „Student und Politik“, von „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ und vor allem von „Theorie und Praxis“, aber auch der „Logik der Sozialwissenschaften“, alles für die beiden Fächer maßgebliche Schriften – nicht nur zu jener Zeit –, erwarteten die Studenten in Frankfurt eine Aktualisierung der Kritischen Theorie, vor allem in Richtung einer überlegenen Entscheidung des Positivismus-Streites und der „Pokalendspiele“ Marx gegen Max Weber. Sie waren nicht wenig erstaunt, als Habermas in seinen Veranstaltungen wie selbstverständlich mit dem Anspruch loslegte, dass auf breiter Front angelsächsische und französische aktuelle Literatur zur Kenntnis genommen werden müsse, in der Soziologie vor allem auch Literatur zu empirischen Forschungen, strategisch konzentriert auf zwei für die theoretische Konstitution dieses Faches zentrale Stränge: zum einen eine Theorie der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung, die das Horkheimersche Programm einer die Inter- und Transdisziplinarität einer Kritischen Theorie fundierenden politischen Ökonomie fortsetzte und erneuerte, und zum anderen eine Theorie der Konstitution des autonomen Subjekts, in der die damals mächtig aufblühende Sozialisationstheorie und Bildungsforschung ihren Begründungsrahmen erhalten sollte. Ich arbeitete diesem letzteren Strang zu, was aber nicht hieß, dass man mit dem anderen nicht auch noch beschäftigt war. Die Aktualität der bildungs- und erziehungssoziologischen Forschung wurde umfassend ausgewertet, die um den damals zentralen Begriff der Ich-Identität kreisenden Untersuchungen wurden durchleuchtet. Habermas hatte eine wache Wahrnehmung für die interessanten und folgenreichen Neuerungen auf diesem Gebiet, die damals fast ausnahmslos aus den USA kamen. So wurden sehr schnell in den Seminaren die spannenden Untersuchungen zur Struktur schizophrenogener Familien rezipiert, in deren Fahrwasser sich die Aufmerksamkeit auf die Eigenlogik von Kommunikationsstrukturen richtete. Darin waren die höchst lebendigen Verbindungen zur Psychoanalyse und zum gerade gegründeten Sigmund-Freud-Institut (SFI) verwoben. Zur gleichen Zeit kamen die für die Soziologie bis heute nicht hinreichend ausgeschöpften Potentiale der Chomsky-Theorie auf und wurden systematisch eingebaut in die sprachtheoretisch angereicherten sozialisationstheoretischen Modellvorstellungen.

Aus nachträglicher Sicht ist kaum mehr vorstellbar, was Habermas in dieser Zeit des großen theoretisch-analytischen Umbruchs der Sozialwissenschaften alles abgedeckt, in sich aufgesogen und in seiner Lehre systematisch vermittelt und zur Überprüfung vorgelegt hat. Und dazu noch weitsichtig alle möglichen Weichen auf diesem Gebiet gestellt hat: folgenreiche Beratung des Max-Planck-Instituts für Bildungsforschung, Gründung eines eigenen Soziologischen Seminars für die Soziologie an der Philosophischen Fakultät, die vor ihm nur in dem nicht zur Universität gehörenden, als eigene Stiftung existierenden Institut für Sozialforschung (IfS) beheimatet war, während an der Universität nur die Soziologie in der Wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät mit Luckmann, Rüegg und Tenbruck ein eigenes, auf Mannheim, Oppenheimer und Kraft zurückgehendes Institut hatte; Schaffung einer beide Soziologien integrierenden gemeinsamen Diplom-Prüfungsordnung; das erfolgreiche Betreiben der strategisch wichtigen, parallel zur Gründung des SFI vorgenommenen Berufung Alexander Mitscherlichs auf einen psychologischen Lehrstuhl, nachdem diesem aufgrund seines wichtigen Buches über die „Medizin ohne Menschlichkeit“ im Nationalsozialismus als Psychosomatiker ein medizinisches Ordinariat verweigert wurde; die Ergänzung der Soziologie in der Philosophischen Fakultät durch Ludwig von Friedeburg und später durch Horst Baier. Dazu nach dem Abklingen des Positivismus-Streits die neue große Auseinandersetzung mit der Luhmannschen Systemtheorie. Und natürlich die große Anstrengung, der in Frankfurt am Sitz der Kritischen Theorie besonders geforderten 68er-Bewegung das Realitätsprinzip entgegenzuhalten.

Die daraus resultierende Konstellation führte zu bis in neurotische Kommunikationsmuster sich steigernde Konfliktlagen, nicht nur mit den Studenten, sondern eben auch dem Mittelbau in der Soziologie und am IfS, Konfliktlagen, die zu erwähnen einem noch heute einem Tabubruch gleichkommend erscheinen. Wo das Realitätsprinzip eine klare Stellungnahme gegen maßlose studentische Aktionen erzwang, hat Habermas mutig den Kopf hingehalten und dies, vor allem auch in den Lehrveranstaltungen, geduldig mit systematischen Argumenten begründet. Dass der Weggang an das neue Max-Planck-Institut in Starnberg (von 1971 bis 1981) damals als eine glückliche Fügung und ein hilfreicher Ausweg aus der verfahrenen Situation in Frankfurt angesehen werden musste, haben vielleicht nicht alle, die ihn kannten, geteilt. Ein Verbleiben in Frankfurt hätte jedoch einen unerträglichen und unnötigen Kräfteverschleiß bedeutet. Die Lehre hat Habermas in Starnberg schon gefehlt, die Münchner Universität hat ihn nicht gerade mit sehr offenen Armen empfangen. Kompensiert wurde das mit verstärkten Auftritten an den Eliteuniversitäten der USA.

Für mich ist „Erkenntnis und Interesse“ die Schrift, in der die in den Frankfurter Seminaren dieser Zeit geleistete Arbeit am prägnantesten zusammengefasst ist, gewissermaßen als Vorstufe der „Theorie des kommunikativen Handelns“. Die forschungsstrategische Ausrichtung aus dieser Zeit konturiert sich wahrscheinlich in „Technik und Wissenschaft als Ideologie“ am schärfsten. Mit den „Legitimationsproblemen im Spätkapitalismus“ beginnt dann schon die Programmatik der Starnberger Forschungen, die der Logik der beiden konstitutionstheoretischen Stränge der Frankfurter Zeit – Theorie der Gesellschaft und Theorie der Konstitution des Subjekts – folgen. Von Starnberg aus, in einer der Kritischen Theorie in vielen Hinsichten fremden Umgebung, wirkte Habermas als Intellektueller, als der er mindestens ebenso einflussreich ist wie als Wissenschaftler, um so strukturierter, so schien es mir, als er dort, außerhalb Frankfurts als locus amoenus, den universellen Geltungsanspruch der Kritischen Theorie befreit und in der lebendigen Auseinandersetzung mit der Wissenschaftskultur auf ihrer höchsten Entfaltungsebene erheben konnte. Trotz aller Kritik am Szientismus wurden hier die Qualitäts- und Leistungsansprüche einer wahrhaft „exzellenten“, an der Forschungslandschaft der USA sich messenden sozialwissenschaftlichen Forschung und philosophischen Reflexion resolut abgefordert.

Das war aber schon in den Frankfurter Seminaren der Fall. Der nicht selten überheblichen Distanz zu der als positivistisch denunzierten angelsächsischen Forschung und Literatur – wie oft haben am Anfang die Studenten in Frankfurt über die selbstverständliche, ihnen ganz neue Forderung gestöhnt, in manchen Seminaren ausschließlich englische oder französische Texte lesen zu müssen – begegnete Habermas mit nicht nachlassender Hartnäckigkeit und zuweilen auch mit ätzendem Sarkasmus: „Sie glauben, dass Sie mit der Hegellektüre den Schlüssel für das Verständnis des Innersten dieser Welt in der Tasche haben, aber Sie zeigen ihn nie vor, geschweige, dass Sie damit etwas aufschließen.“

Wer sich den hohen Leistungsanforderungen in diesen Seminaren stellte, konnte sehr schnell sehr viel lernen. Denn sie zeichneten sich aus durch eine außerordentlich klare Analytik. Die Versenkung in das Gegenstandsproblem blieb immer verortet in einem ständig in Erinnerung gerufenen Bezugsrahmen von theoretischen Grundproblemen, so wie die jeweils neuesten Theorievorschläge und Forschungsergebnisse an die Klassiker der Soziologie: Marx, Weber, Parsons, Durkheim, G. H. Mead, Lévi-Strauss, aber auch an Freud und Piaget, von der Tradition der Frankfurter Schule nicht zu reden, zurückgebunden blieben. Geschwätz kam nicht auf. Aber gelacht wurde dennoch viel angesichts der polemischen Zuspitzungen, in deren Prägnanz Habermas ein Meister ist. Dazu passte, dass die soziologischen Seminare immer Freitagabend stattfanden, so dass man mit dem Gefühl der Bewältigung angestrengter, aber das Glück des Erkenntnisgewinns vermittelnder Arbeit außerhalb einer fremdbestimmten Arbeitspflicht ins Wochenende gehen konnte, allerdings auch häufig erst dann, wenn am Samstagvormittag das philosophische Seminar absolviert war. Wenn es nicht zu romantisch wäre, müsste man sagen, dass diese Seminare von einer eigentümlichen intellektuellen Schönheit geprägt waren.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 45-47

Erinnerungen an die Anfänge
und eine späte Antwort auf einen fast vergessenen Brief
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Albrecht Wellmer

Ich war einer der ersten Studenten von Jürgen Habermas, nachdem er seine Lehrtätigkeit in Heidelberg, ich glaube es war 1961, aufgenommen hatte, und ich werde nie vergessen, wie er durch seine intellektuelle Präsenz, mit der er in Vorlesungen und Seminaren neue Denkräume eröffnete, mich und wohl die meisten seiner damaligen Studenten in seinen Bann zog. In Habermas’ Vorlesungen, so gut vorbereitet sie auch immer waren, hatte man den Eindruck, ihm beim Denken zuzuschauen, Philosophie lebendig werden zu sehen, eine Philosophie, die alles bloß Akademische abgestreift hatte und deren Zeitkern, ihre existenzielle und lebenspraktische Bedeutsamkeit, noch in den komplexesten Argumentationszusammenhängen stets sinnfällig blieb. Ich hatte bereits ein ausschweifendes Studium hinter mir, das über Ausflüge in die Kirchenmusik und die Medizin schließlich zu einem Abschluss in Mathematik und Physik geführt hatte. Die Mathematik hatte mich fasziniert, aber mein Bedürfnis nach intellektueller Orientierung in lebenspraktischen Fragen nicht befriedigt, und so war ich mit einem Stipendium für ein Zweitstudium in Philosophie nach Heidelberg gekommen. Gadamer, dem ich zu erklären versucht hatte, was mich zur Philosophie hinzog – ich vermute, ich habe ihm etwas Vages über meine sozialphilosophischen Interessen gesagt –, verwies mich an Habermas, der gerade einen Ruf nach Heidelberg angenommen hatte, und mit diesem Rat hat er in der Tat die Weichen für meine Zukunft als Philosoph gestellt.

Lebhaft erinnere ich mich an mein erstes Gespräch mit Habermas, der auf meine Promotionspläne zunächst skeptisch reagierte, weil er meinte, in meinem fortgeschrittenen Alter – ich war bereits 28 – würde es für einen Mathematiker schwierig sein, die Praxis des Lesens von philosophischen Texten zu lernen. Im Übrigen sei eine philosophische Promotion in meinem Alter eigentlich nur sinnvoll im Blick auf eine akademische Karriere, und nur als „protestantisches Originalgenie“ habe man Chancen für eine solche Karriere. Das hat mich dann doch nicht abgeschreckt, aber den nächsten Dämpfer bekam ich, als ich, inspiriert durch Ernst Blochs Buch über Thomas Münzer, Habermas als Promotionsprojekt eine Arbeit über die Bauernrevolution im Kontext der Reformation vorschlug. Habermas hat eher amüsiert reagiert auf diese Idee eines Mathematikers, der keiner mehr sein wollte, und dann insistiert, dass ich zumindest die Kompetenzen, die ich mir durch das Physikstudium erworben hatte, für eine wissenschaftsheoretische Arbeit nutzen sollte, was ich dann auch, mit einer Dissertation über Karl Popper und später mit einer Habilitationschrift über Kausalität und Erklärung, getan habe.

Schon in Heidelberg hatte Habermas, der alsbald Nachfolger von Horkheimer in Frankfurt werden sollte, begonnen, die Kritische Theorie gegenüber philosophischen Traditionen und Denkweisen, insbesondere denen des angelsächsischen Empirismus und der analytischen Philosophie, zu öffnen, die zuvor bei den älteren Vertretern der Kritischen Theorie Anathema gewesen waren. Diese Öffnung war verbunden mit einem neuen, antiautoritären Stil der Seminardiskussion und des Umgangs mit Mitarbeitern und Studenten. Vor allem aber faszinierte mich sehr bald Habermas’ Versuch, die Kritische Theorie im zeitgenössischen Kontext neu zu begründen, unter Ausschöpfung aller Potentiale der philosophischen Tradition, der Hermeneutik, Sprachphilosophie und der sozialtheoretischen Entwürfe jenseits von Marx – wobei die Tradition des Westlichen Marxismus immer als ein den Habermasschen Neuansatz mit der älteren Kritischen Theorie verbindender Hintergrund präsent blieb. Es ist diese Konstellation, und es sind die intensiven Diskussionen innerhalb dieser Konstellation, die mein Leben und meine philosophische Arbeit seit jener Zeit bestimmen sollten, auch in meinen frühen wissenschaftstheoretischen Arbeiten, die mir zu meinem Glück gegenüber der überlegenen sozialtheoretisch-philosophischen Kompetenz von Habermas und seinem engeren Kreis von Mitarbeitern einen gewissen Freiraum verschafften, noch bevor ich – spät genug – begonnen hatte, auch in anderer Hinsicht Habermas gegenüber eigene Wege zu gehen. Aber auch für diese eigenen Wege schulde ich Habermas Dank – „without whom not“, um es in Davidsons Worten zu sagen.

Anderthalb Jahrzehnte nach den Heidelberger Anfängen – ich hatte mittlerweile, nach einigen Jahren als Wissenschaftlicher Assistent bei Habermas in Frankfurt und nach Professuren in Toronto und New York sowie einer kurzen Zeit als Mitarbeiter des Starnberger Instituts, eine Professur in Konstanz übernommen – erhielt ich einen Brief von Habermas, der zu dieser Zeit als Direktor des Starnberger Instituts an seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“ arbeitete. Es war ein langer Brief, aus zwei Teilen im Abstand von einer Woche geschrieben, der erste Teil in den Sommerferien, der zweite in Gummersbach, insgesamt 26 handschriftlich eng beschriebene Seiten. Nie vorher oder nachher in meinem Leben habe ich einen solchen Brief erhalten – und ich sollte gleich hinzufügen, dass ich zu jener Zeit zu einer wirklichen Antwort völlig unfähig war; ich glaube denn auch, dass ich ihn nicht beantwortet habe. Als ich die Aufforderung erhielt, aus Anlass von Habermas’ bevorstehendem 80. Geburtstag etwas zu schreiben, habe ich mich an diesen Brief erinnert, der mehr als 30 Jahre lang unbeantwortet in einer alten Korrespondenzmappe lag. Der Anlass des Briefes waren Zweifel, die Habermas an der Grundkonzeption der „Theorie des kommunikativen Handelns“ gekommen waren, genauer gesagt an der zentralen Rolle einer Kommunikationstheorie im Zusammenhang einer Neukonzeption der Kritischen Theorie, Zweifel, die offenbar nicht zuletzt in Habermas’ Rezeption von Luhmanns Systemtheorie begründet waren. Der Brief ist ein atemberaubender kritischer Durchgang durch die zeitgenössischen Sprach-, Handlungs- und Rationalitätstheorien und zugleich ein Aufriss derjenigen Sozialtheorien, Theorien der sozialen Evolution, der kognitiven Entwicklung usw., an denen Habermas sich in dem späteren Buch dann kritisch abgearbeitet hat. In gewissem Sinn enthält der Brief die Theorie des kommunikativen Handelns in nuce, kein Wunder, dass er mich seinerzeit sprachlos gemacht hat. Nachdem das Buch weltweit zum Gegenstand intensivster Diskussionen geworden ist – ich erinnere mich in diesem Zusammenhang an ein Seminar über das Buch, dass ich schon in den 80er Jahren gemeinsam mit Andrew Arato an der New School for Social Research in New York abgehalten habe –, ist es zu einer Antwort auf diesen Brief jetzt natürlich zu spät; aber da Habermas im zweiten Teil des Briefes bereits die Umrisse einer Demokratietheorie skizziert, wie er sie dann in dem späteren Buch ausgearbeitet hat, finde ich es reizvoll, an dieser Stelle den Faden der Diskussion noch einmal aufzunehmen.

Ich erinnere zunächst an Habermas’ Thesen zur Entkopplung von System und Lebenswelt in modernen Gesellschaften, wie er sie in der „Theorie des kommunikativen Handelns“ analysiert hat. In einem Prozess fortschreitender Differenzierung „lösen sich“, so Habermas, „die systemischen Mechanismen immer weiter von den sozialen Strukturen ab, über die sich die soziale Integration vollzieht. Moderne Gesellschaften erreichen [...] eine Ebene der Systemdifferenzierung, auf der autonom gewordene Organisationen über entsprachlichte Kommunikationsmedien [das heißt Macht und Geld, A.W.] miteinander in Verbindung stehen. Diese systemischen Mechanismen steuern einen von Normen und Werten weitgehend unabhängigen sozialen Verkehr, nämlich jene Subsysteme zweckrationalen Wirtschafts- und Verwaltungshandelns, die sich [...] gegenüber ihren moralisch-praktischen Grundlagen verselbstständigt haben.“ Habermas verteidigt in seinem Brief diese Ausdifferenzierung von Systemen zweckrationalen Handelns in der modernen Gesellschaft gegen traditionelle sozialistische Konzeptionen einer „gesellschaftlichen Demokratie, die das ökonomische System auf eine kommunikative Entscheidungsbasis“ umstellen und die Ausdifferenzierung von Staat und Ökonomie rückgängig machen würde. Und das heißt, dass „Demokratisierung“ keine mögliche Alternative für die Funktionsfähigkeit der ausdifferenzierten Subsysteme zweckrationalen Handelns schaffen würde, und dass nur die institutionellen Randbedingungen der ausdifferenzierten Systeme von kapitalistischer Ökonomie und staatlicher Verwaltung einer demokratischen Willensbildung zugänglich sind, während der Schwerpunkt von Demokratisierungsprozessen sich auf den Bereich der Lebenswelt verlagert. In dem Brief heißt es dazu: „Ausdifferenzierung von zwei nach System- und Sozialintegration funktional differenzierten Bereichen, die, sytemtheoretisch gesehen, füreinander Umwelten bilden, von der jedes System jeweils auf eine spezifische Weise abhängig ist. Handlungstheoretisch gesprochen verhalten sich beide Systeme zueinander als Reich der Notwendigkeit und der Freiheit, aber das Reich der Notwendigkeit ist nicht politisch organisiert, obwohl es aus Markt und planender Verwaltung besteht; lediglich gewisse Randbedingungen sind politisch definiert, aber es sind wiederum nicht die politischen Definitionen, in denen sich das Reich der Freiheit politisch bestätigt – hier haben die politischen Willensbildungsprozesse weitgehend kulturelle, keine ökonomischen Inhalte. Das Reich der Freiheit bestätigt sich in der kreativen Erzeugung und Reproduktion von Formen des Zusammenlebens, und der demokratischen Rechtfertigung der Formen, die politisch institutionalisiert sind, das heißt für alle oder viele verbindlich gemacht werden, nicht in der Regelung der Produktion von Gütern und der Organisation von Infrastruktur usw.“

Unter solchen Voraussetzungen erscheinen nun auch die „Pathologien“ der Moderne, wie sie sich aus der Perspektive von Marx’ Kritik der Politischen Ökonomie oder, später, aus der Perspektive der frühen Kritischen Theorie darstellen, in einem neuen Licht: Nicht mehr das Tauschprinzip der kapitalistischen Ökonomie oder der Siegeszug der instrumentellen Vernunft in der Moderne sind es, die als solche für Phänomene der „Entfremdung“ oder „Verdinglichung“ in der modernen Gesellschaft verantwortlich gemacht werden können, vielmehr ist es das gestörte Verhältnis von Lebenswelt und System, welches zum Gegenstand einer Kritischen Theorie wird: In seinem Buch wird Habermas von einer „Kolonialisierung der Lebenswelt durch Systemimperative“ sprechen, „die die moralisch-praktischen Elemente aus Bereichen der privaten Lebensführung und der politischen Öffentlichkeit verdrängen“, das heißt eine „Monetarisierung und Bürokratisierung der Alltagspraxis, sei es in privaten oder öffentlichen Lebensbereichen.“

Zu der Zeit, als Habermas seinen Brief schrieb und danach sein eindrucksvolles Buch ausarbeitete, hat er sich wohl kaum vorgestellt, welches Ausmaß die Kolonialisierung der Lebenswelt durch einen unter neoliberalen Vorzeichen entfesselten globalisierten Kapitalismus annehmen könnte, nicht zu sprechen von der globalen Finanz- und Wirtschaftskrise, zu der er mittlerweile geführt hat. Gewiss, Habermas spricht im Zusammenhang seiner Thesen über die Kolonialisierung der Lebenswelt schon von der Notwendigkeit einer politischen Domestizierung des Kapitalismus; heute frage ich mich aber, was mit dieser Formel, die ich selbst öfters gebraucht habe, gemeint sein kann. Ganz abgesehen davon, dass eine solche Domestizierung heute mehr noch als früher nur in einem weltweiten Maßstab denkbar wäre, ist doch die Frage, wie eine solche Domestizierung unter Bedingungen einer weltweit bereits kolonialisierten Lebenswelt möglich sein sollte.

Habermas hat im Vertrauen auf die Funktionsfähigkeit der existierenden Formen der liberalen Demokratie und ihrer Öffentlichkeiten und Zivilgesellschaften zum Beispiel eine politische Neugründung der Europäischen Union gefordert, und jüngst hat er Vorschläge für eine internationale Institutionalisierung von neuen politischen Randbedingungen der Ökonomie gemacht. Seine Forderungen und Vorschläge sind in erster Linie an die politisch verantwortlichen Akteure gerichtet, wohl auch in der Hoffnung auf die Mobilisierung einer demokratischen Öffentlichkeit. Es stellt sich aber die Frage, ob man von Akteuren, die selbst bereits weitgehend ökonomisch „kolonialisierte“ Demokratien mit ihren massenmedial deformierten Öffentlichkeiten vertreten, eine in irgendeinem gehaltvollen Sinn „demokratisch“ zu nennende Domestizierung der kapitalistischen Ökonomie erwarten kann. Das ist die Frage nach den möglichen Akteuren einer solchen Domestizierung. Es stellt sich, mit anderen Worten, die Frage, ob zwischen Kapitalismus und Demokratie nicht nur, wie Habermas selbst an einer Stelle seines Buches sagt, ein unauflösliches Spannungsverhältnis besteht, sondern ob – oder wie weit – Kapitalismus und Demokratie miteinander vereinbar sind. Und diese Frage wird nicht von Regierungen und ihrer Kooperation entschieden werden können, ihre Entscheidung liegt, wie mir scheint, vielmehr im Dunkel einer Zukunft, in der andere Akteure als Regierungen und Parlamente eine Rolle spielen könnten, in der kollektive Lernprozesse vielleicht zur Erfindung von neuen Formen der Demokratie führen werden und in der im günstigen Fall – der ungünstige Fall wäre die autoritäre bzw. technokratisch-ökonomische, von willfährigen Massenmedien begleitete Austrocknung der liberalen Demokratien – das Verhältnis von Lebenswelt und System in einer heute nicht vorhersehbaren, weil praktisch erst noch zu erfindenden Weise ausbalanciert werden wird. In der marxistischen Tradition stand für diesen Prozess die Idee der Revolution; aber auch wenn die Träume einer proletarischen Revolution im Sinne von Marx längst ausgeträumt sind, scheint doch auch der sozialdemokratische Reformismus mittlerweile an eine unübersteigbare Grenze gestoßen zu sein, so dass etwas revolutionären Veränderungen Ähnliches – und deren Akteure können die gewählten oder auch nicht gewählten Regierungen der existierenden Staaten kaum sein – für die Verteidigung der „Lebenswelt“ gegen ihre ökonomische Kolonialisierung, und das heißt: für eine Institutionalisierung von demokratisch legitimierten Randbedingungen des ökonomischen Systems, notwendig sein könnte.

Habermas hat, wie mir scheint, das Problem durchaus angemessen formuliert, dass es nämlich darum geht, demokratisch legitimierte Randbedingungen für das Funktionieren zweckrationaler Subsysteme zu institutionalisieren, die selbst nicht nach demokratischen Prinzipien funktionieren können; er hat aber, wie ich glaube, unterschätzt, wie weit die existierenden Formen der Demokratie Gefangene des existierenden Kapitalismus geworden sind. Daher hat seine prima facie plausible Depotenzierung der Demokratie zu einer kulturellen Demokratie zur Folge, dass unter den gegebenen Umständen eines globalisierten Kapitalismus das Desiderat, demokratisch die Randbedingungen auch noch für das Funktionieren des ökonomischen Systems zu installieren, auf eine eigentümliche Weise in der Luft hängt. Habermas’ kommunikations- und demokratietheoretische Reformulierung der Kritischen Theorie, die das demokratietheoretische Defizit der älteren Kritischen Theorie korrigieren sollte, trägt paradoxerweise in sich die Tendenz zu einer Verharmlosung des Problems einer politischen, das heißt demokratischen Domestizierung der Ökonomie – ein hoher Preis für seine Verabschiedung der radikaleren, noch marxistisch inspirierten Impulse der älteren Kritischen Theorie. So etwa würde, aus heutiger Sicht, mein Einwand gegen die demokratietheoretischen Thesen lauten, die Habermas zuerst in dem erwähnten Brief formuliert hat. Ein kritischer Einwand zum 80.? Nur die bedeutenden Werke und ihre Autoren verdienen es, auch durch Kritik geehrt zu werden.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 48-52

Sublimierung des Marxschen Erbes –
Eine Richtigstellung aus gegebenem Anlass
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Axel Honneth

In dem unglaublichen, noch heute irritierenden Brief, den Max Horkheimer vor 50 Jahren an seinen Freund Theodor W. Adorno schrieb, um den jungen Institutsmitarbeiter Jürgen Habermas der theoretischen Unzuverlässigkeit zu überführen, ist wiederholt und mit wachsender Empörung von dessen „blinder“ Bindung an den jungen Marx die Rede: Da habe jemand Zugang zum Institut gefunden, der aus den Erfahrungen der jüngeren Geschichte so wenig gelernt habe, dass er noch immer an die politische Verwirklichung der Philosophie in der Revolution glaube. 1 Inzwischen hat der zeitliche Abstand den Mantel des Vergessens über dieses Dokument eines instinktiven Ressentiments gebreitet und den Skandal des Hinauswurfs des begabtesten Mitarbeiters vollständig in den Hintergrund treten lassen.

Max Horkheimer gilt der Theoriegeschichte heute mit Recht als Gründungsvater der Kritischen Theorie, als ihr spriritus rector und Richtungsgeber, während Jürgen Habermas mit demselben Recht als ihr einzig legitimer Nachfolger angesehen wird. Dessen Werk hat sich in den 50 Jahren nach der autoritären Intervention Horkheimers sachlich und konzeptionell so ausdifferenziert, dass der marxistische Glutkern des Anfangs darin kaum noch zu erkennen ist. Aus Anlass des 80. Geburtstags des ehemaligen Institutsmitarbeiters soll hier kurz daran erinnert werden, dass dieser Glutkern jedoch nie erloschen ist, sondern bis heute einen wesentlichen Motivationsgrund seiner ganzen Theorie bildet.

Zur paradoxen Wirkungsgeschichte der Kritischen Theorie gehört das bis heute weit verbreitete Bild, dass Jürgen Habermas die marxistischen Wurzeln der von ihm fortgesetzten Tradition durch seine kommunikationstheoretische Wende endgültig beseitigt oder, bei entsprechend „radikaler“ Sicht, sogar verraten habe. Zwar straft der Brief Horkheimers diese Lesart überdeutlich Lügen, aber das hat auch nach dessen Veröffentlichung wenig daran ändern können, dass viele in Habermas vor allem den politisch gemäßigten, reformistisch gesonnenen Erben der Frankfurter Schule sehen. Nichts aber ist falscher, nichts wäre ungerechter gegenüber den faktischen Wirkungszusammenhängen. Horkheimer hat in seiner ressentimentgeladenen Verblendetheit immerhin doch etwas Richtiges geahnt: Wenn es im Institut überhaupt jemanden gab, der das intellektuelle Zeug hatte, die marxistischen Impulse der ursprünglichen Tradition wiederaufzunehmen und fortzusetzen, so war es Jürgen Habermas. Schon kurz nachdem der junge Philosoph sein Studium 1954 in Bonn mit einer Promotion bei Erich Rothacker beendet hatte, begann er sich von seinen Anfängen im Denken Heideggers zu lösen und stärker an den theoretischen Vorstellungen von Marx zu orientieren. Der Aufsatz „Dialektik der Rationalisierung“, 2 auf den sich Horkheimer in seiner Polemik gelegentlich bezieht, stellt den ersten Versuch einer Verschmelzung beider Ansätze dar, in dessen heidegger-marxistischem Grundriss schon erste Züge der späteren Gesellschaftstheorie erkennbar sind: In Form einer Entfremdungsdiagnose werden hier nämlich die negativen Effekte veranschaulicht, die der technische Fortschritt in der sozialen Lebenswelt dadurch hervorruft, dass er Einstellungen des Verfügbarmachens befördert, durch die die zuvor noch sinnlich erfahrene Dingwelt allmählich aus dem Erfahrungshorizont des Menschen verschwindet.

Gewiss, noch findet sich in dieser frühen Zeitdiagnose das, was durch die instrumentelle Rationalisierung in der gesellschaftlichen Moderne zerstört wird, im Wesentlichen mit Hilfe der Daseinsanalyse Heideggers bestimmt, noch bleibt die Analyse der problematischen Voraussetzung einer ursprünglichen Welthaftigkeit all unserer Erfahrungen verhaftet: Als der wesentliche Strang in der menschlichen Geschichte wird in einer originellen Verbindung von Gehlen und Marx die methodische Optimierbarkeit des instrumentellen Handelns in der Technik gedacht und als deren zivilisatorische Folge mit Heidegger eine wachsende Weltentfremdung und Entgegenständlichung begriffen. Aber das Bild, das damit von der spezifischen Struktur moderner, hochentwickelter Gesellschaften erzeugt wird, besteht doch maßgeblich schon in der Vorstellung, dass es ein Prozess der nur einseitigen, instrumentellen Rationalisierung ist, der zu sozialen Verwerfungen oder Pathologien in den gegebenen Lebensverhältnissen führt.

Von den Hintergrundprämissen dieses frühen, wegweisenden Aufsatzes rückt Habermas ab, sobald er sich mit der ganzen Wut der Enttäuschung das vollständige Ausmaß der Verstrickung Heideggers in den Nationalsozialismus klargemacht hat; 3 fallen gelassen wird jetzt der normative Rahmen der Daseinsanalyse von „Sein und Zeit“, die entstandene Lücke soll auf dem Weg einer verstärkten Auseinandersetzung mit der „philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus“ geschlossen werden. 4 Was aus dieser einschneidenden Phase in der Denkentwicklung von Habermas hervorgeht, sind zwei theoretische Grundannahmen, die von nun an den weiteren Weg der Ausarbeitung seiner Gesellschaftstheorie grundieren werden; sie bilden zusammengenommen einen Orientierungsrahmen, der in Form eines nahezu zum Instinkt gewordenen Richtungssinns alle späteren Schritte der Differenzierung und Erweiterung überstanden hat und der Theorie bis heute als Anhaltspunkt dient. Anders, als Horkheimer es wahrhaben wollte, war es gerade die Aktualisierung von Marx, die dem einzigen Denkansatz in seinem Hause den Weg bahnen sollte, der sich zu einer Erneuerung der alten Ansprüche der Kritischen Theorie aufzuschwingen vermochte.

Die erste Grundannahme, die sich Habermas in seiner Auseinandersetzung mit dem Marxschen Erbe erarbeitet, besteht in einem materialistischen Bild der menschlichen Geschichte, in dem diese als eine nur durch vernünftig-praktische Anstrengungen zu unterbrechende Kette von undurchschauten Gewalt- und Unterdrückungszusammenhängen gedeutet wird. Schon in seiner Dissertation war der Doktorand am Ende den geschichtsphilosophischen Konsequenzen nachgegangen, die sich für Marx an Schellings Idee einer Contraction Gottes für sein eigenes, materialistisches Projekt ergeben hatten: Die schlechten, korrumpierten Zustände, als die die sozialen Verhältnisse der Gegenwart im Sinne eines säkular interpretierten Sündenfalls verstanden werden können, sollen durch eine Emanzipation überwunden werden, in der die Menschheit sich als eine Vereinigung assoziierter Produzenten von der Gewalt der Materie befreit. Es ist gewiss nicht so, dass Habermas dieses geschichtsphilosophische Schema einer revolutionären Aufhebung der sich in der menschlichen Geschichte naturhaft reproduzierenden Gewalt jemals unverändert in den Rahmen seiner eigenen Theorie übernommen hätte; aber die damit verknüpfte Vorstellung, nach der wir uns der Schlechtigkeit oder Pathologie unserer gegenwärtigen Zustände allein im Lichte einer reflexiven Rückbesinnung auf eine bislang undurchschaute Geschichte selbst bewirkter Verstrickungen versichern können, formt doch sein Denken so stark, dass er sie in ermäßigter Gestalt durch alle Veränderungen hindurch beibehält. So viel an geschichtsphilosophischem Rest, wie in Marx’ Idee der Notwendigkeit einer vernünftig-praktischen Aufhebung der undurchschaut fortwirkenden Fremdherrschaft in unserer zivilisatorischen Geschichte enthalten ist, lässt sich auch in Habermas’ reifer Theorie der Vernunft wiederfinden; denn diese soll sich ja weiterhin als das kritische Organ der Artikulation eines Vernunftanspruchs verstehen können, der unter der überformenden Kruste einer in seiner naturhaften Wirkung undurchschauten Macht instrumenteller Rationalität in den kommunikativen Strukturen der Lebenswelt angelegt ist.

Die zweite Grundannahme, die sich Habermas in seiner Auseinandersetzung mit dem Marxschen Erbe erarbeiten und nicht mehr preisgeben wird, besteht in der Wiederaufnahme des theoretischen Reimes, den sich Marx auf den sozialen Charakter des uns undurchschaut beherrschenden Gewaltzusammenhangs gemacht hatte. Schon in seiner ersten Beschäftigung mit Marx eignet sich der junge Philosoph trotz aller vorsichtig angedeuteten Kritik dessen Vorstellung an, dass die sozialen Pathologien moderner Gesellschaften mit den Folgen zu tun haben müssen, die der marktwirtschaftliche Zwang zur Steigerung von ökonomischer Rendite und Profit bewirkt: Was in dem genannten Aufsatz zur „Dialektik der Rationalisierung“ bereits als Dominanz von instrumentellen Einstellungen bezeichnet und später mit der Formel von der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ gefasst wird, soll durch ein Einsickern ökonomischer Nutzenkalküle in alle anderen Handlungssphären hinein ausgelöst worden sein. So sehr Habermas in der weiteren Ausarbeitung seiner Theorie die für ihn ursprünglich konstitutiven Denktraditionen der philosophischen Anthropologie, der Geschichtsphilosophie und des Marxismus später auch empirisch umformulieren und sprachanalytisch präzisieren wird: Von der marxistischen These einer Verselbstständigung ökonomischer Handlungsorientierungen wird er nicht mehr lassen; sie bestimmt, wenn auch unauffällig, so doch in steter Wiederkehr, seine Gesellschaftstheorie bis heute. Deren Produktionsweise ist zwar über die Jahre hinweg die einer ständigen Einarbeitung neuer Theorieansätze, einer ruhelosen Ausdifferenzierung von ursprünglichen Intuitionen und dementsprechend einer stetig wachsenden Komplexität des Gesamtprogramms gewesen. Aber was wäre dieses geradezu systemhafte Theorieganze heute ohne die moralische Antriebskraft, die aus den ersten Jahren einer Aneignung des Marxschen Werkes stammt? Weiterhin und unverändert ist Habermas in seinen theoretischen Bemühungen von der Aufgabe beseelt, jene Verselbstständigung der kapitalistischen Verwertungszwänge abzuwehren, die wie undurchschaute Naturgewalten die kommunikativen Kräfte unserer Lebenswelt bedrohen.

Es ist, als habe Horkheimer damals geahnt, dass eine solche Verlebendigung des Marxschen Denkens durch einen jungen Mitarbeiter dazu angetan sein könnte, den bloß noch rhetorischen, praktisch folgenlosen Charakter des eigenen Herbeizitierens von Marx offensichtlich werden zu lassen. Wie zum Selbstschutz, um eine derartige Bloßstellung zu verhindern, hat er daher in seinem Brief Adorno gebeten, ja gedrängt, den gerade dazugewonnenen Zögling wieder fallen zu lassen. Der Karriere und Wirkung des theoretischen Denkens von Habermas hat diese Intervention keinen Abbruch tun können; er hat, nachdem er im Institut für Sozialforschung auf keine Zukunft mehr hoffen konnte, in dem wahrhaften Marxisten Wolfgang Abendroth schon bald einen neuen Mentor gefunden. 5 Aber Gründe der theoriegeschichtlichen Gerechtigkeit gebieten es vielleicht doch, aus Anlass des 80. Geburtstags des einstigen Mitarbeiters daran zu erinnern, dass die Dinge sich anders verhielten, als es so manche Kolportage noch heute gern wahrhaben würde.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 53-56

Praxis und Theorie
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Ingeborg Maus

Jürgen Habermas hat mich (das ist im umgangssprachlichen Sinne wörtlich zu verstehen) „von der Straße aufgelesen“ – und mit außergewöhnlicher Toleranz die Folgen ertragen. Ich gehörte nämlich, als er mir 1987 die Mitarbeit in der „Arbeitsgruppe Rechtstheorie“ anbot, im Alter von 50 Jahren noch immer zum universitären Prekariat und war (nach dem Ende meiner Zeitprofessur) sogar seit längerem – wie einst Kant hinsichtlich des Privatdozenten formulierte – „Gelehrte […] im Naturzustand“ (und zwar unter Bedingungen eines nicht mehr existierenden politikwissenschaftlichen Arbeitsmarkts und noch existierender Altersgrenzen für Berufungen, sowie – das Peinliche sei doch erwähnt – eines erstaunlichen Rentenanspruchs etwas unterhalb des Sozialhilfesatzes). Kurz: Jürgen Habermas blieb die Beobachtung nicht erspart, dass ich mich im psychischen Ausnahmezustand befand. Was indessen bei anderen Wissenschaftlern leicht zum Abbruch der Kommunikation führt, war für Habermas Anlass besonderer kommunikativer Aufmerksamkeit und Bemühung um behutsame Integration.

Überhaupt waren meine Erfahrungen in diesem neuen Arbeitszusammenhang zu denen meiner vorausliegenden 25 Jahre im Wissenschaftsbetrieb geradezu gegenläufig: Die uneingeschränkte Zustimmung zu den Publikationen der Etablierten ist im Allgemeinen ratsam. Aber Habermas‘ Interesse an meiner Arbeit begann gerade anlässlich eines Beitrags, in dem ich seine Verrechtlichungskonzeption in der „Theorie des kommunikativen Handelns“ partiell kritisiert hatte. Die Tatsache meiner interdisziplinären Orientierung wurde seitens der Politikwissenschaft – die die Analyse von politischen Systemen oder Texten der „Ideengeschichte“ in Unkenntnis des Verfassungsrechts, der Verfassungstheorie und einschlägiger juristischer Argumentationsfiguren für möglich hält –, von ganz seltenen Ausnahmen abgesehen, als unbefugter und geschäftsschädigender Übergriff auf das Gebiet der Rechtswissenschaft abgetan, diente als Begründung meiner fehlenden politologischen Existenzberechtigung und führte zu grotesken Situationen. So konnte ich zum Beispiel in den 70er Jahren, der Zeit des Dauerkonflikts zwischen reformorientiertem Parlament und konservativem Verfassungsgericht, mein geplantes Seminar über Methoden der Verfassungsinterpretation nur nach größten Kontroversen und mit der kleinsten Mehrheit einer einzigen (mitleidigen) Stimme durch die Veranstaltungsplanung meiner Betriebseinheit bringen. Bei Habermas dagegen war vielfältige Grenzgängerei zwischen Philosophie, Rechtswissenschaft und Politikwissenschaft sehr gefragt.

Gerade diese Kooperation verschiedener Disziplinen und unterschiedlichster Ansätze in der Arbeitsgruppe – multipliziert durch die große Zahl prominenter Gäste aus den berühmtesten Universitäten der Welt – führte zu jener Überkomplexität wechselseitiger Anregungen, in der produktives Arbeiten gedeihen kann.

Die Vielzahl wissenschaftlicher Stimmen, die sich hier, durchaus auch kontrovers, miteinander verständigten, bedeutete zugleich einen Härtetest für die normativen Implikationen der Kommunikation. Es war hier durchgängig zu erkennen (was manche Beobachter weit zurückliegender Lebensphasen von Habermas bestreiten), dass Habermas seine Diskurstheorie auch praktiziert: Habermas diskutierte mit allen Beteiligten auf gleicher Augenhöhe; und die sprachpragmatischen Voraussetzungen „reziproker Anerkennung“ verblieben nicht im Status von „Unterstellungen“, sondern strukturierten die Diskussion. Habermas lebte seine Diskurstheorie sogar dann, wenn deren Prinzipien von anderen Sprechern verletzt wurden – am häufigsten von mir. Eine meiner Beschädigungen im vorausliegenden Wissenschaftsbetrieb machte sich hier bemerkbar: In den 60er Jahren wurden die äußerst seltenen Frauen von männlichen Wissenschaftlern noch wie Kinder behandelt, die sich in die Gespräche von Erwachsenen einmischen wollen. Der frühe, meist vergebliche Kampf um gleiche Redechancen hatte sich inzwischen in zähes verbales Durchsetzungsvermögen transformiert, das nun – in eine symmetrische Redesituation versetzt – einige Regeln des Diskurses verletzen konnte. So war Habermas gelegentlich gezwungen, aus der Teilnehmerperspektive in die Beobachterperspektive zu wechseln, um bei aufkommenden Klagen als fairer Schiedsrichter die Voraussetzungen des Diskurses wiederherzustellen. Die Begegnung zwischen dem Theoretiker der Kommunikation und der damals kommunikativ Verstörten führte also zu einer äußerst produktiven Zusammenarbeit. Die Jahre in der Arbeitsgruppe Rechtstheorie waren die besten meines wissenschaftlichen Lebens.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 57-58

Im Umkreis von Faktizität und Geltung
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Klaus Günther

Wir trafen uns in Jürgen Habermas’ Frankfurter Wohnung in der Myliusstraße, um über ein Forschungsprogramm zu sprechen. Während er Kaffee zubereitete, las ich einen Brief, mit dem ihm zum Leibnizpreis der Deutschen Forschungsgemeinschaft gratuliert wurde. Ich staunte über ein ungewöhnliches Preisgeld in Millionenhöhe. Es war der erste Leibnizpreis, der für herausragende Forschungen verliehen wurde; was er bedeutete, war mir daher auch nicht gleich klar. Doch der spontane Eindruck, es könne sich um Geld handeln, das dem Privatvermögen zufiele, zerstreute sich schnell. Habermas stellte sich vor, eine kleine Gruppe jüngerer Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler zu gründen, die sich mit Fragen der Rechts- und Demokratietheorie befassen sollte. Es war die Geburtsstunde der „AG Rechtstheorie“.

Für jemanden, der in der zweiten Hälfte der 70er Jahre Philosophie und später auch Rechtswissenschaften in Frankfurt am Main zu studieren begonnen hatte, war dies eine überaus glückliche Fügung. Mit meinen Kommilitonen gehörte ich zu einer Zwischengeneration, die spürte, dass der kritisch-utopische Impuls der 68er, die wir mit einer Mischung aus Bewunderung und Distanz betrachteten, sich nach und nach verbraucht hatte. Der „Deutsche Herbst“ und die immer deutlicher spürbaren Grenzen des Wachstums, zunehmende Sensibilisierung für Umweltgefahren und -schäden sowie der ausweglos scheinende Rüstungswettlauf legten einen grauen Schleier der Melancholie über jugendliche Aufbruchstimmung. Die gesellschaftliche Realität war offensichtlich widerständiger und komplexer, als es die Großtheorien suggerierten, mit denen man sie hatte zum Tanzen bringen wollen. Das trieb einige von uns in asketisch-strenge Kapital-Lektürekurse, andere in langwierige und komplizierte Selbstfindungsprozesse. Wer jenen Impuls bewahren und sich nicht die jungkonservativen Gesten der nachfolgenden Generation aneignen wollte, musste sich dieser Widerständigkeit und Komplexität stellen.

Wie das gehen könnte, ließ sich in Frankfurt bei einigen Philosophen und Juristen lernen. Die alten Abgrenzungsdebatten zwischen positivistischen und kritischen Theorien wurden abgelöst von einer Rezeption der vielfältigen internationalen Theorieentwicklungen, vor allem des breiten Spektrums der Analytischen Philosophie und der Wissenschaftstheorie. Wenn es irgend noch Hoffnung auf Versöhnung gab, so mochte sie in den unabgegoltenen Ansprüchen praktischer Vernunft schimmern, die wir in freier Wechselrede gegeneinander erheben. Karl-Otto Apel zitierte Hölderlins Satz aus dem Gedicht „Friedensfeier“, dass „ein Gespräch wir sind“, um uns bewusst zu machen, dass wir immer schon Ansprüche auf ein vernünftig begründetes Einverständnis erheben, wenn wir uns sprachlich aufeinander beziehen. Dieses konnte nur von jedem Beteiligten für sich und zugleich von allen gemeinsam im Wege des Gebens und Verlangens von Gründen und Gegengründen realisiert werden, und die gesellschaftliche Realität sollte sich daran messen lassen, wie sehr sie diesen Weg beschränkte oder versperrte.

Jürgen Habermas kam in jedem Sommersemester an das Frankfurter philosophische Seminar und trug, wie uns im Nachhinein klar wurde, Vorstudien zur 1981 erscheinenden „Theorie des kommunikativen Handelns“ vor, das die modernisierende Kraft der Ansprüche kommunikativer Vernunft innerhalb der Gesellschaft demonstrierte. Gleichzeitig öffneten sich die Grenzen zwischen den Disziplinen. Die Frankfurter Rechtswissenschaftler schickten, was heute undenkbar wäre, ihre Studienanfänger durch eine lange Eingangsphase mit Sozialwissenschaften, Philosophie und Geschichte, bevor sie die erste Klausur schrieben. Das Freiheitsversprechen des demokratischen und sozialen Rechtsstaates konnte nur eingelöst werden, so die dahinterstehende Überzeugung, wenn das Recht sich nicht mehr auf die formalen Spielregeln für eine materiell ungleiche Gesellschaft beschränkte, sondern die sozialen Bedingungen zur Kenntnis nahm, unter denen Grundrechte ausgeübt, Verträge geschlossen, Kredite gesichert, Rechte verletzt, Schäden verursacht und Straftaten begangen wurden. Gleichzeitig mussten jedoch die nun klarer formulierbaren Anforderungen an Rationalität auch in der juristischen Argumentation zur Geltung kommen, mit der die sozialstaatliche Materialisierung des Rechts bewerkstelligt werden sollte. An dieser Rationalisierung des Rechts arbeitete eine ganze Generation von Frankfurter Rechtswissenschaftlern, deren heimlicher spritus rector Rudolf Wiethölter war. Er hatte eine kleine Gruppe Studierender und Mitarbeiter um sich geschart, in der alles sofort diskutiert wurde, was in Starnberg und Bielefeld an grauen oder weißen Theoriepapieren produziert wurde.

Als Jürgen Habermas im Frühjahr 1983 wieder nach Frankfurt kam, war gerade das Bändchen „Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln“ erschienen, dessen zentraler Aufsatz „Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm“ die erste systematische Darstellung der normativen moralischen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie enthielt. Damit schien sich auch eine Perspektive auf die normative Ordnung des Rechts zu öffnen – die Frage einer in praktischen Diskursen sich entfaltenden kommunikativen Vernunft des Rechts. Gleichzeitig hatte Habermas im letzten Abschnitt der „Theorie des kommunikativen Handelns“ die zunehmende Verrechtlichung der Lebenswelt als den exemplarischen Fall einer Kolonialisierung der Lebenswelt durch das ökonomische und das administrative System vorgestellt. Das Recht war beides zugleich – funktionalen Imperativen folgendes Handlungssystem und praktischen Diskursen zugängliches Medium der Lebenswelt. All dies war Anlass genug, die Diskussion mit Jürgen Habermas zu suchen, und er ließ sich bereitwillig darauf ein. So gab es im Sommersemester 1986 ein gemeinsames Seminar über Probleme der Verrechtlichung. Gleichzeitig arbeitete er sich in die Rechtsphilosophie ein und hielt darüber eine zweisemestrige Vorlesung, ebenfalls 1986 dann in Harvard die Tanner Lectures On Human Values über Law and Morality. Kurzum: Der Leibnizpreis kam unverhofft, aber genau zur richtigen Zeit.

An der rechtstheoretischen Arbeitsgruppe nahmen Bernhard Peters, Ingeborg Maus und Lutz Wingert sowie für kurze Zeit André Kieserling teil, bald stieß Rainer Forst dazu und in der Endphase Oliver Gerstenberg. Günter Frankenberg war ständiger Gast. In dieser Gruppe fanden sich nicht nur verschiedene Disziplinen von der Philosophie über die Soziologie bis zur Politik- und Rechtswissenschaft, sondern auch eigenständige und eigenwillige Köpfe. Es brauchte eine gewisse Zeit, bis wir in unserem vierstündigen Donnerstagskolloquium zu einer gemeinsamen Sprache fanden. Habermas hatte wohlweislich darauf verzichtet, uns in ein gemeinsames Theorieprogramm einzuspannen. Wir teilten die diskurstheoretischen Intuitionen, wählten ansonsten aber in mehr oder weniger langen Suchbewegungen unsere eigenen Themen. Daneben diskutierten wir über gemeinsame Fragen: das Verhältnis von Recht und Moral, Rechtspositivismus und Naturrecht, eine intersubjektive Theorie subjektiver Rechte und die Problematik richterlicher Rechtsfortbildung unter Bedingungen einer demokratischen Gesetzgebung. Hier erwies sich vor allem Ingeborg Maus als ebenso kluge und intelligente wie hartnäckige Verteidigerin des demokratischen Rechtspositivismus gegen eine legislative Gewalt sich anmaßende Rechtsprechung.

Einen Teil der Forschungsmittel verwendeten wir darauf, interessante Köpfe einzuladen, um mit ihnen zu diskutieren, manchmal mehrere Tage lang. Robert Alexy, mit dem wir über seine gerade erschienene „Theorie der Grundrechte“ diskutierten, die Protagonisten des amerikanischen Critical Legal Studies Movement, zunächst Roberto Unger, dann, neben vielen anderen, Duncan Kennedy und David Kennedy. Die vielen Gemeinsamkeiten mit dieser Variante einer kritischen und realistischen Rechtstheorie hörten dort auf, wo es um unsere Ansprüche auf Rationalität und Begründung ging. Wer eine über 100jährige Erfahrung funktionierender demokratischer rule of law und stabiler Verfassung hinter sich hatte, mochte sich auf foundationalism nicht einlassen und lieber Rationalität dekonstruieren. Die Kontrasterfahrung bescherte uns Ronald Dworkin, dessen Buch „Law’s Empire“ gerade erschienen war. Sein platonisches Verständnis von praktischer Wahrheit kollidierte mit unseren prozeduralistischen und intersubjektivistischen Intuitionen. Aus der Perspektive eines jüngeren Nachwuchswissenschaftlers erschien der immer wieder neue Argumente mobilisierende diskursive Schlagabtausch zwischen Dworkin und Habermas wie ein Kampf der Dioskuren. Und es kamen noch viele andere: John Rawls, Seyla Benhabib, Neil MacCormick, Gunther Teubner…

Unsere Ergebnisse am Ende konnten sich sehen lassen: Ungefähr fünf Dissertationen, eine Habilitation, eine Monographie, unzählige Aufsätze und weitere spätere Publikationen, die in unserer Arbeitsgruppe ihren Anfang genommen hatten, und, nicht zuletzt, Jürgen Habermas wegweisendes Buch „Faktizität und Geltung“.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 58-61

Unterwegs zu einer Diskurstheorie der Gerechtigkeit:
Habermas und Rawls
Theorie und Praxis: Jürgen Habermas zum 80.
von Rainer Forst

So offensichtlich es ist, dass man als junger Wissenschaftler eines Lehrers bedarf, von dem man viel lernen kann und der an den eigenen Bemühungen interessiert ist, so schwierig ist dies doch in der Praxis zu erreichen – und bleibt letztlich eine Gnade des Zufalls. Mir war ein solcher Lehrer in der Person von Jürgen Habermas vergönnt, und so denke ich sehr gerne an meine Zeit als Doktorand und Mitarbeiter in seiner „AG Rechtstheorie“ in den frühen 90er Jahren zurück. Für mich war die Mitgliedschaft in der Gruppe ein Paradies – und gelegentlich auch die Hölle: Paradies wegen der Teilhabe an dem Entstehen einer neuen, gewaltigen Theorie und der Inspiration durch Habermas und so geschätzte und avancierte Kolleginnen und Kollegen wie Ingeborg Maus, Klaus Günther, Bernhard Peters, Lutz Wingert und Günter Frankenberg neben vielen Gästen wie etwa Ronald Dworkin – und Hölle dann, wenn ich mich fragte, ob ich das Niveau der dortigen Diskussionen würde erreichen können.

Die Kraft von Habermas‘ einzigartigem Rezeptions- und Konstruktionsvermögen, das ich hier erleben durfte, war atemberaubend; ganze Kontinente der Rechts- und Demokratietheorie wurden durchreist, vermessen und neu geordnet – „Faktizität und Geltung“, das in dieser Zeit entstandene Werk, legt davon Zeugnis ab. Und bei all dem war – und ist bis heute – die Neugier bezeichnend, mit der Habermas sich auf neue Theorien und Ansätze einlässt – eingeschlossen die Neugier, was sein Doktorand wohl dächte. Mich trieb immer schon die politische Philosophie um, und während Studienaufenthalten in den USA hatte ich die Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus kennengelernt, die in Frankfurt nicht nur Habermas, sondern auch Axel Honneth und Karl-Otto Apel aufgriffen. Wurde die Debatte anfangs noch unter dem klassischen Kant-versus-Hegel-Etikett abgeheftet, so zeigte sich doch auf den zweiten Blick mehr an innovativen Fragen – auch dort, wo man den Eindruck gewinnen musste, dass normative und sozialtheoretische Perspektiven auf unzulässige Weise vermischt worden waren.

Habermas war an dieser Debatte in besonderem Maße interessiert, was hauptsächlich mit John Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit zusammenhing, die er stets als mit seinem Denken nahe verwandt angesehen hatte. Doch Mitte der 80er Jahre hatte Rawls seiner Theorie eine neue Gestalt gegeben, was von vielen als „Kommunitarisierung“ gedeutet wurde. Habermas sah das zwar (zu Recht) nicht so, war aber von der Wende, die Rawls‘ Denken in jener Phase nahm, fasziniert und irritiert zugleich: Einerseits blieb die Frage, ob dies noch eine kantische Theorie war und was genau unter reasonable, dem Rawlsschen Zauberwort, zu verstehen sei; andererseits war zu klären, wie sich der Zusammenhang von Recht, Demokratie und Gerechtigkeit darstellte und darstellen sollte.

Derweil machte ich mich mit meinem Dissertationsprojekt einer Diskurstheorie der Gerechtigkeit auf den Weg zu einem Fellowship nach Harvard, wo Rawls mir das Manuskript von „Political Liberalism“ – aber auch das „Briefer Restatement“ – in die Hand drückte, welches ich mit ihm diskutieren durfte und dann nach Frankfurt mitnahm; dort wiederum ging das Manuskript von „Faktizität und Geltung“ in die Endredaktion, an dem Rawls sehr interessiert war. Es entspann sich ein transatlantisches Gespräch über den methodischen und sozialen Ort des „öffentlichen Vernunftgebrauchs“, das reichhaltiger nicht sein konnte, und ich denke, dass ich bis heute versuche, mir über die dabei verhandelten Dinge klar zu werden.

Für das Projekt von „Faktizität und Geltung“ ergab sich daraus vor allem die Frage, welcher Ort darin für Prinzipien der Gerechtigkeit vorgesehen war. Habermas fasste diese zunächst als moralische Prinzipien auf, während die institutionelle Seite des Politischen im Modus einer Theorie des Rechts und der Demokratie zu bearbeiten war. Dabei zeigte sich ein hegelianisches Moment an Habermas‘ Theorie: Damit der Begriff der Gerechtigkeit mit der sozialen und historischen Realität vermittelt werden und deren interne Spannung zwischen Norm und Wirklichkeit ausloten konnte, musste die normative Theorie in die Sphären des Rechts und der Politik eingebracht werden. Aus Rawls‘ Perspektive hingegen war zu fragen, wie viel Raum dann für eine Theorie bliebe, die sich auf die Verteilung der wichtigsten Güter einer Gesellschaft, durchaus auch in einem institutionellen Sinne, bezieht. Würde dies allein als Element des demokratischen Rechtsstaates reflektiert werden können?

Für mich erschlossen sich durch diese Konfrontation eine Reihe fundamentaler theoretischer Probleme und Alternativen – bezüglich des Unterschieds zwischen einer „postmetaphysischen“ und einer „nichtmetaphysischen“ Theorie, der Bedingungen und der Form demokratischer Selbstbestimmung und am meisten vielleicht in Bezug auf das, was Habermas die „Gleichursprünglichkeit“ von grundlegenden subjektiven Rechten und Volkssouveränität genannt hatte und die Habermas und Rawls je für sich reklamierten. Dies machte schließlich einen wichtigen Punkt in ihrer nun schon fast historischen Debatte aus, die sich in jener Zeit anbahnte und 1995 im „Journal of Philosophy“ publiziert wurde. Hieß „Gleichursprünglichkeit“ wie bei Habermas „zugleich, aber aus verschiedenen Quellen“, oder hieß es „zugleich, aus dem Gedankenexperiment der original position heraus“ – oder gab es etwas Drittes? Ob es ein moralisches Grund-Recht auf Rechtfertigung sein könnte, das beidem zugleich und als einzige Quelle zugrunde liegt?

Neben diesen Konstruktionsproblemen einer Diskurstheorie der Gerechtigkeit hatte Rawls aber eine Frage in die politische Philosophie eingebracht, die Habermas mehr und mehr beschäftigen sollte: Wie kann und wie soll auf die Faktizität des weltanschaulichen, besonders des religiösen Pluralismus in modernen Gesellschaften reagiert werden; was heißt dies für den Geltungsanspruch von Grundprinzipien des demokratischen Staates? Die damit zusammenhängenden Probleme hat Habermas – nicht zuletzt durch die Wucht motiviert, mit der die Religion ins öffentliche Bewusstsein unserer Zeit zurückgekehrt ist – insbesondere seit seiner Friedenspreisrede 2001 und der Auseinandersetzung mit biopolitischen Herausforderungen aufgegriffen, woraus eine umfassende Auseinandersetzung mit der Religion in ihrer Geschichte und Gegenwart geworden ist.

So ist es rückschauend nicht allein die Erinnerung an eine Zeit, in der über verschiedene philosophische Traditionen und Disziplinen hinweg sich eine neue Theorie als „Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats“ ihren Weg bahnte, die mich positiv erfüllt, sondern auch die Bewunderung dafür, wie vorausschauend Jürgen Habermas dabei die Fragen für die kommenden Jahrzehnte vorausgesehen und mit definiert hat. Dafür, davon ein wenig profitiert zu haben, bin ich ihm überaus dankbar – und heute wie damals ist der noch immer rege Austausch unserer Ideen und Arbeiten für mich unverzichtbar.

Aus: »Blätter« 6/2009, Seite 61-63

Die Dialektik der Säkularisierung
von Jürgen Habermas

Der Bischof von Canterbury empfiehlt dem britischen Gesetzgeber, für die einheimischen Muslime Teile des Familienrechts der Scharia zu übernehmen; Präsident Sarkozy schickt 4000 zusätzliche Polizisten in die berüchtigten, von Krawallen algerischer Jugendlicher heimgesuchten Banlieues von Paris; ein Brand in Ludwigshafen, bei dem neun Türken, darunter vier Kinder, umkommen, weckt in den türkischen Medien trotz der ungeklärten Brandursache tiefen Argwohn und wüste Empörung; das veranlasst den türkischen Ministerpräsidenten bei seiner Visite in Deutschland zu einem Besuch der Brandstelle, wobei sein anschließender wenig hilfreicher Auftritt in Köln[1] wiederum in der deutschen Presse ein schrilles Echo auslöst. Alle diese Nachrichten stammen von nur einem Wochenende dieses Jahres. Sie dokumentieren, wie sehr der Zusammenhalt innerhalb vermeintlich säkularer Gesellschaften gefährdet ist – und wie drängend sich die Frage stellt, ob und in welchem Sinne wir es inzwischen mit einer postsäkularen Gesellschaft zu tun haben.

Um von einer „postsäkularen“ Gesellschaft sprechen zu können, muss diese sich zuvor in einem „säkularen“ Zustand befunden haben. Der umstrittene Ausdruck kann sich also nur auf die europäischen Wohlstandsgesellschaften oder auf Länder wie Kanada, Australien und Neuseeland beziehen, wo sich die religiösen Bindungen der Bürger kontinuierlich, seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges sogar drastisch gelockert haben. In diesen Regionen hatte sich das Bewusstsein, in einer säkularisierten Gesellschaft zu leben, mehr oder weniger allgemein verbreitet. Gemessen an den üblichen religionssoziologischen Indikatoren haben sich die religiösen Verhaltensweisen und Überzeugungen der einheimischen Bevölkerungen inzwischen keineswegs so verändert, dass sich daraus eine Beschreibung dieser Gesellschaften als „postsäkular“ rechtfertigen ließe. Bei uns können auch die Trends zur Entkirchlichung und zu neuen spirituellen Formen der Religiösität die greifbaren Einbußen der großen Religionsgemeinschaften nicht kompensieren.[2]

Dennoch wecken globale Veränderungen und die weithin sichtbaren Konflikte, die sich heute an religiösen Fragen entzünden, Zweifel am angeblichen Relevanzverlust der Religion. Die lange Zeit unbestrittene These, dass zwischen der Modernisierung der Gesellschaft und der Säkularisierung der Bevölkerung ein enger Zusammenhang besteht, findet unter Soziologen immer weniger Anhänger.[3] Diese These stützte sich auf drei zunächst einleuchtende Überlegungen.

Der wissenschaftlich-technische Fortschritt fördert erstens ein anthropozentrisches Verständnis der „entzauberten“, weil kausal erklärbaren Weltzusammenhänge; und ein wissenschaftlich aufgeklärtes Bewusstsein lässt sich nicht ohne weiteres mit theozentrischen oder metaphysischen Weltbildern vereinbaren. Zweitens verlieren die Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der funktionalen Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Subsysteme den Zugriff auf Recht, Politik und öffentliche Wohlfahrt, Kultur, Erziehung und Wissenschaft; sie beschränken sich auf ihre genuine Funktion der Verwaltung von Heilsgütern, machen die Religionsausübung mehr oder weniger zur Privatsache und büßen generell an öffentlicher Bedeutung ein. Schließlich hat die Entwicklung von agrarischen zu industriellen und postindustriellen Gesellschaften allgemein ein höheres Wohlstandsniveau und zunehmende soziale Sicherheit zur Folge; mit der Entlastung von Lebensrisiken und wachsender existenzieller Sicherheit schwindet für den Einzelnen das Bedürfnis nach einer Praxis, die unbeherrschte Kontingenzen durch die Kommunikation mit einer „jenseitigen“ bzw. kosmischen Macht zu bewältigen verspricht.

Die Säkularisierungsthese ist, obwohl sie von den Entwicklungen in den europäischen Wohlstandsgesellschaften bestätigt zu werden scheint, in der soziologischen Fachöffentlichkeit seit mehr als zwei Jahrzehnten umstritten.[4] Im Fahrwasser der nicht ganz unbegründeten Kritik an einem eurozentrisch verengten Blickwinkel ist nun sogar vom „Ende der Säkularisierungstheorie“ die Rede.[5] Die USA, die ja mit unverändert vitalen Glaubensgemeinschaften und gleichbleibenden Anteilen von religiös gebundenen und aktiven Bürgern gleichwohl die Speerspitze der Modernisierung bilden, galten für lange Zeit als die große Ausnahme vom Säkularisierungstrend. Belehrt durch den global erweiterten Blick auf andere Kulturen und Weltreligionen, erscheinen sie heute eher als der Normalfall. Aus dieser revisionistischen Sicht stellt sich die europäische Entwicklung, die mit ihrem okzidentalen Rationalismus für den Rest der Welt das Modell sein sollte, als der eigentliche Sonderweg dar.[6]

Die Vitalität des Religiösen

Es sind vor allem drei, einander überlappende Phänomene, die sich zum Eindruck einer weltweiten „resurgence of religion“ verdichten – die missionarische Ausbreitung der großen Weltregionen (a), deren fundamentalistische Zuspitzung (b) und die politische Instrumentalisierung ihrer Gewaltpotentiale (c).

(a) Ein Zeichen von Vitalität ist zunächst der Umstand, dass im Rahmen der bestehenden Religionsgemeinschaften und Kirchen orthodoxe oder jedenfalls konservative Gruppen überall auf dem Vormarsch sind. Das gilt für Hinduismus und Buddhismus ebenso wie für die drei monotheistischen Religionen. Auffällig ist vor allem die regionale Ausbreitung dieser etablierten Religionen in Afrika und in den Ländern Ost- und Südostasiens. Der Missionserfolg hängt offenbar auch von der Beweglichkeit der Organisationsformen ab. Die multikulturelle Weltkirche des römischen Katholizismus passt sich den Globalisierungstrends besser an als die nationalstaatlich verfassten protestantischen Kirchen, die die großen Verlierer sind. Am dynamischsten entfalten sich die dezentralisierten Netzwerke des Islam (vor allem in Afrika unterhalb der Sahara) und der Evangelikalen (vor allem in Lateinamerika). Sie zeichnen sich durch eine ekstatische, von einzelnen charismatischen Figuren entfachte Religiösität aus.

(b) Die am schnellsten wachsenden religiösen Bewegungen wie die Pfingstler und die radikalen Muslime lassen sich am ehesten als „fundamentalistisch“ beschreiben. Sie bekämpfen die moderne Welt oder ziehen sich von ihr zurück. In ihrem Kultus verbinden sich Spiritualismus und Naherwartung mit rigiden Moralvorstellungen und wörtlichem Bibelglauben. Demgegenüber sind die seit den 70er Jahren sprunghaft entstehenden „Neuen religiösen Bewegungen“ eher durch einen „kalifornischen“ Synkretismus geprägt. Mit den Evangelikalen teilen sie allerdings die entinstitutionalisierte Form der religiösen Praxis. In Japan sind ungefähr 400 solcher Sekten entstanden, die Elemente aus Buddhismus und Volksreligion mit pseudowissenschaftlichen und esoterischen Lehren mischen. In der Volksrepublik China haben die staatlichen Repressalien gegen die Falun-Gong-Sekte die Aufmerksamkeit auf die große Zahl von „neuen Religionen“ gelenkt, deren Anhängerschaft dort auf insgesamt 80 Millionen geschätzt wird.[7]

(c) Das Regime der Mullahs im Iran und der islamische Terrorismus sind nur die spektakulärsten Beispiele für eine politische Entbindung religiöser Gewaltpotentiale. Oft entfacht erst die religiöse Kodierung die Glut von Konflikten, die einen anderen, profanen Ursprung haben. Das gilt für die „Entsäkularisierung“ des Nahostkonflikts ebenso wie für die Politik des Hindunationalismus und den anhaltenden Konflikt zwischen Indien und Pakistan[8] oder für die Mobilmachung der religiösen Rechten in den USA vor und während der Invasion des Iraks.

Die postsäkulare Gesellschaft – religiöse Gemeinschaften in säkularer Umgebung

Auf den Streit der Soziologen über den angeblichen Sonderweg der säkularisierten Gesellschaften Europas inmitten einer religiös mobilisierten Weltgesellschaft kann ich nicht im Detail eingehen. Nach meinem Eindruck geben die global erhobenen Vergleichsdaten den Verteidigern der Säkularisierungsthese immer noch eine erstaunlich robuste Rückendeckung.[9] Die Schwäche der Säkularisierungstheorie besteht eher in undifferenzierten Schlussfolgerungen, die eine unscharfe Verwendung der Begriffe „Säkularisierung“ und „Modernisierung“ verraten. Richtig bleibt die Aussage, dass sich Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Funktionssysteme zunehmend auf die Kernfunktion der seelsorgerischen Praxis beschränkt haben und ihre umfassenden Kompetenzen in anderen gesellschaftlichen Bereichen aufgeben mussten. Gleichzeitig hat sich die Religionsausübung in individuellere Formen zurückgezogen. Der funktionalen Spezifizierung des Religionssystems entspricht eine Individualisierung der Religionspraxis.

Aber José Casanova hat zu Recht geltend gemacht, dass Funktionsverlust und Individualisierung keinen Bedeutungsverlust der Religion zur Folge haben müssen – weder in der politischen Öffentlichkeit und der Kultur einer Gesellschaft, noch in der persönlichen Lebensführung.[10] Unabhängig von ihrem quantitativen Gewicht können Religionsgemeinschaften einen „Sitz“ auch im Leben weithin säkularisierter Gesellschaften behaupten. Auf das öffentliche Bewusstsein in Europa trifft heute insofern die Beschreibung einer „postsäkularen Gesellschaft“ zu, als diese sich einstweilen „auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung einstellt“.[11] Die veränderte Lesart der Säkularisierungsthese betrifft weniger deren Substanz als vielmehr die Voraussagen über die künftige Rolle „der“ Religion. Die neue Beschreibung moderner Gesellschaften als „postsäkular“ bezieht sich auf einen Bewusstseinswandel, den ich vor allem auf drei Phänomene zurückführe.

Erstens verändert die medial vermittelte Wahrnehmung jener weltweiten Konflikte, die oft als religiöse Gegensätze präsentiert werden, das öffentliche Bewusstsein. Es bedarf nicht einmal der Aufdringlichkeit fundamentalistischer Bewegungen und der Furcht vor dem religiös verbrämten Terrorismus, um der Mehrheit der europäischen Bürger die Relativität der eigenen säkularen Bewusstseinslage im Weltmaßstab vor Augen zu führen. Das verunsichert die säkularistische Überzeugung vom absehbaren Verschwinden der Religion und treibt dem säkularen Weltverständnis jeden Triumphalismus aus. Das Bewusstsein, in einer säkularen Gesellschaft zu leben, verbindet sich nicht länger mit der Gewissheit, dass sich die fortschreitende kulturelle und gesellschaftliche Modernisierung auf Kosten der öffentlichen und personalen Bedeutung von Religion vollziehen wird.

Zweitens gewinnt die Religion auch innerhalb der nationalen Öffentlichkeiten an Bedeutung. Dabei denke ich nicht in erster Linie an die medienwirksame Selbstdarstellung der Kirchen, sondern an den Umstand, dass Religionsgemeinschaften im politischen Leben säkularer Gesellschaften zunehmend die Rolle von Interpretationsgemeinschaften übernehmen.[12] Sie können mit relevanten, ob nun überzeugenden oder anstößigen Beiträgen zu einschlägigen Themen auf die öffentliche Meinungs- und Willensbildung Einfluss nehmen. Unsere weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften bilden für solche Interventionen einen empfindlichen Resonanzboden, weil sie in politisch regelungsbedürftigen Wertkonflikten immer häufiger gespalten sind. Im Streit über die Legalisierung von Abtreibung oder Sterbehilfe, über bioethische Fragen der Reproduktionsmedizin, über Fragen des Tierschutzes und des Klimawandels – in diesen und ähnlichen Fragen ist die Argumentationslage so unübersichtlich, dass keineswegs von vornherein ausgemacht ist, welche Partei sich auf die richtigen moralischen Intuitionen berufen kann.

Die einheimischen Konfessionen gewinnen übrigens durch das Auftreten und die Vitalität fremder Religionsgemeinschaften auch selber an Resonanz. Die Muslime von nebenan, wenn ich mich auf das für die Niederlande wie für Deutschland relevante Beispiel beziehen darf, drängen den christlichen Bürgern die Begegnung mit einer konkurrierenden Glaubenspraxis auf. Auch den säkularen Bürgern bringen sie das Phänomen einer öffentlich in Erscheinung tretenden Religion deutlicher zu Bewusstsein.

Die Arbeits- und Flüchtlingsimmigration, vor allem aus Ländern mit traditional geprägten Kulturen, ist der dritte Stimulus eines Bewusstseinswandels der Bevölkerungen. Seit dem 16. Jahrhundert musste Europa lernen, mit den konfessionellen Spaltungen innerhalb der eigenen Kultur und Gesellschaft umzugehen. Im Gefolge der Immigration verbinden sich die schrilleren Dissonanzen zwischen verschiedenen Religionen mit der Herausforderung eines Pluralismus von Lebensformen, die für Einwanderungsgesellschaften typisch ist. Sie reicht über die Herausforderung eines Pluralismus von Glaubensrichtungen hinaus. In den europäischen Gesellschaften, die sich selbst noch im schmerzhaften Prozess der Umwandlung zu postkolonialen Einwanderungsgesellschaften befinden, wird die Frage des toleranten Zusammenlebens verschiedener Religionsgemeinschaften durch das schwierige Problem der gesellschaftlichen Integration von Einwandererkulturen verschärft. Unter Bedingungen globalisierter Arbeitsmärkte muss diese Integration auch noch unter den demütigenden Bedingungen wachsender sozialer Ungleichheit gelingen. Das steht freilich auf einem anderen Blatt.

Was kennzeichnet den Bürger in der postsäkularen Gesellschaft?

Bisher habe ich aus der Sicht des soziologischen Beobachters die Frage zu beantworten versucht, warum wir weithin säkularisierte Gesellschaften gleichwohl „postsäkular“ nennen können. In diesen Gesellschaften behauptet die Religion eine öffentliche Bedeutung, während die säkularistische Gewissheit, dass die Religion im Zuge einer beschleunigten Modernisierung weltweit verschwinden wird, an Boden verliert. Eine ganz andere, nämlich normative Frage drängt sich uns aus der Perspektive von Beteiligten auf: Wie sollen wir uns als Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaft verstehen und was müssen wir reziprok voneinander erwarten, damit in unseren historisch fest gefügten Nationalstaaten ein ziviler Umgang der Bürger miteinander auch unter den Bedingungen des kulturellen und weltanschaulichen Pluralismus gewahrt bleibt?

Diese Selbstverständigungsdebatten haben seit dem Schock über die Terroranschläge vom 11. September 2001 eine schärfere Tonart angenommen. Die Diskussion, die in den Niederlanden am 2. November 2004 über den Mord an Theo van Gogh, über Mohammed Bouyeri, den Täter, und über Ayaan Hirsi Ali, das eigentliche Objekt des Hasses, ausgebrochen ist, hatte eine besondere Qualität,[13] so dass die Wogen über die nationalen Grenzen hinaus geschwappt sind und eine europaweite Debatte ausgelöst haben.[14] Ich habe ein Interesse an den Hintergrundannahmen, die dieser Auseinandersetzung über den „Islam in Europa“ ihre Sprengkraft verleihen. Aber bevor ich auf den philosophischen Kern der reziproken Vorwürfe eingehen kann, muss ich den gemeinsamen Ausgangspunkt der streitenden Parteien – das Bekenntnis zur Trennung von Staat und Kirche – genauer skizzieren.

Die Trennung von Staat und Kirche

Die Säkularisierung der Staatsgewalt war die angemessene Antwort auf die Konfessionskriege der frühen Neuzeit. Das Prinzip der „Trennung von Staat und Kirche“ ist schrittweise und in den verschiedenen nationalen Rechtsordnungen auf jeweils andere Weise realisiert worden. In dem Maße, wie die Staatsgewalt einen säkularen Charakter annahm, erhielten die zunächst nur geduldeten religiösen Minderheiten immer weiter gehende Rechte – nach der Glaubensfreiheit die Bekenntnisfreiheit und schließlich das gleiche Recht auf freie und gleiche Religionsausübung. Der historische Blick auf diesen langwierigen, bis ins 20. Jahrhundert hinein reichenden Prozess kann uns über die Voraussetzungen der kostspieligen Errungenschaft einer inklusiven, für alle Bürger gleichermaßen gültigen Religionsfreiheit belehren.

Nach der Reformation stand der Staat zunächst vor der elementaren Aufgabe, eine konfessionell gespaltene Gesellschaft zu befrieden, also Ruhe und Ordnung herzustellen. Im Kontext der gegenwärtigen Debatte erinnert die niederländische Autorin Margriet de Moor ihre Landsleute an diese Anfänge: „Toleranz wird oft im selben Atemzug mit Respekt genannt, doch unserer Toleranz, die ihre Wurzeln im 16. und 17. Jahrhundert hat, liegt kein Respekt zugrunde, im Gegenteil. Wir haben die Religion des anderen gehasst, Katholiken und Calvinisten hatten keinen Funken Respekt vor den Anschauungen der anderen Seite, und unser achtzigjähriger Krieg war nicht nur ein Aufstand gegen Spanien, sondern auch ein blutiger Dschihad der orthodoxen Calvinisten gegen den Katholizismus“.[15] Wir werden sehen, welche Art von Respekt Margriet de Moor im Sinn hat.

Im Hinblick auf Ruhe und Ordnung war die Staatsgewalt, auch wenn sie mit der im Lande herrschenden Religion noch verflochten blieb, zu weltanschaulich neutralem Handeln genötigt. Sie musste die streitenden Parteien entwaffnen, Arrangements für ein friedlich-schiedliches Zusammenleben der verfeindeten Konfessionen erfinden und deren prekäres Nebeneinander überwachen. In der Gesellschaft konnten sich die gegnerischen Subkulturen dann so einnisten, dass sie füreinander Fremde blieben. Genau dieser Modus Vivendi – und darauf kommt es mir an – erwies sich als unzureichend, als aus den Verfassungsrevolutionen des späten 18. Jahrhunderts eine neue politische Ordnung hervorging, welche eine vollständig säkularisierte Staatsgewalt gleichzeitig der Herrschaft der Gesetze und dem demokratischen Willen des Volkes unterwarf.

Staatsbürger und Gesellschaftsbürger

Dieser Verfassungsstaat kann den Bürgern gleiche Religionsfreiheit nur unter der Auflage garantieren, dass sie sich nicht länger in den integralen Lebenswelten ihrer Religionsgemeinschaften verschanzen und gegeneinander abschotten. Die Subkulturen müssen ihre individuellen Mitglieder aus der Umklammerung entlassen, damit diese sich in der Zivilgesellschaft gegenseitig als Staatsbürger, das heißt als die Träger und Mitglieder desselben politischen Gemeinwesens anerkennen können. Als demokratische Staatsbürger geben sie sich selbst die Gesetze, unter denen sie als private Gesellschaftsbürger ihre kulturelle und weltanschauliche Identität bewahren und gegenseitig respektieren können. Dieses neue Verhältnis von demokratischem Staat, Zivilgesellschaft und subkultureller Eigenständigkeit ist der Schlüssel zum richtigen Verständnis der beiden Motive, die heute miteinander konkurrieren, obwohl sie sich ergänzen sollten. Das universalistische Anliegen der politischen Aufklärung widerspricht nämlich keineswegs den partikularistischen Sensibilitäten eines richtig verstandenen Multikulturalismus.

Bereits der liberale Staat gewährleistet die Religionsfreiheit als Grundrecht, so dass religiöse Minderheiten nicht mehr nur geduldet und vom Wohlwollen einer mehr oder weniger toleranten Staatsmacht abhängig sind. Aber erst der demokratische Staat ermöglicht die unparteiliche Anwendung dieses Prinzips.[16] Im Einzelfall, wenn die türkischen Gemeinden in Berlin, Köln oder Frankfurt ihre Gebetshäuser aus den Hinterhöfen herausholen möchten, um weithin sichtbare Moscheen zu errichten, geht es nicht mehr um das Prinzip als solches, sondern um dessen faire Anwendung. Einleuchtende Gründe für die Definition dessen, was toleriert werden soll oder nicht mehr toleriert werden kann, lassen sich aber nur mit Hilfe des deliberativen und inklusiven Verfahrens einer demokratischen Willensbildung herausfinden. Das Toleranzprinzip wird vom Verdacht einer hochfahrenden Duldung erst befreit, wenn die Konfliktparteien auf gleicher Augenhöhe zu einer Verständigung miteinander gelangen.[17] Wie die Grenze zwischen der positiven Religionsfreiheit, also dem Recht, den eigenen Glauben auszuüben, und dem negativen Freiheitsrecht, von den religiösen Praktiken Andersgläubiger verschont zu bleiben, im konkreten Fall gezogen werden soll, ist immer umstritten. Aber in einer Demokratie sind die Betroffenen – wie indirekt auch immer – selbst am Entscheidungsprozess beteiligt.

„Toleranz“ ist freilich nicht nur eine Frage von Rechtsetzung und Rechtsanwendung; sie muss im Alltag praktiziert werden. Toleranz heißt, dass sich Gläubige, Andersgläubige und Ungläubige gegenseitig Überzeugungen, Praktiken und Lebensformen zugestehen, die sie selbst ablehnen. Dieses Zugeständnis muss sich auf eine gemeinsame Basis gegenseitiger Anerkennung stützen, auf der sich abstoßende Dissonanzen überbrücken lassen. Diese Anerkennung darf nicht mit der Wertschätzung der fremden Kultur und Lebensart, der abgelehnten Überzeugungen und Praktiken verwechselt werden.[18] Toleranz brauchen wir nur gegenüber Weltanschauungen zu üben, die wir für falsch halten, und gegenüber Lebensgewohnheiten, die wir nicht goutieren. Anerkennungsbasis ist nicht die Wertschätzung dieser oder jener Eigenschaften und Leistungen, sondern das Bewusstsein, einer inklusiven Gemeinschaft gleichberechtigter Bürger anzugehören, in der einer dem anderen für seine politischen Äußerungen und Handlungen Rechenschaft schuldet.[19]

Das ist leichter gesagt als getan. Die gleichmäßige zivilgesellschaftliche Inklusion aller Bürger erfordert ja nicht nur eine politische Kultur, die davor bewahrt, Liberalität mit Indifferenz zu verwechseln. Sie kann nur gelingen, wenn auch bestimmte materielle Voraussetzungen erfüllt sind – unter anderem eine Integration in Kindergarten, Schule und Hochschule, die soziale Nachteile ausgleicht, und ein chancengleicher Zugang zum Arbeitsmarkt. Aber in unserem Zusammenhang kommt es mir vor allem auf das Bild einer inklusiven Bürgergesellschaft an, in der sich staatsbürgerliche Gleichheit und kulturelle Differenz auf die richtige Weise ergänzen.

Solange beispielsweise ein erheblicher Teil der deutschen Staatsbürger türkischer Herkunft und muslimischen Glaubens politisch stärker in der alten als in der neuen Heimat lebt, fehlen in der Öffentlichkeit und an der Wahlurne die korrigierenden Stimmen, die nötig wären, um die herrschende politische Kultur zu erweitern. Ohne eine zivilgesellschaftliche Inklusion der Minderheiten können sich die beiden komplementären Prozesse nicht im gleichen Schritt entfalten – die differenzempfindliche Öffnung des politischen Gemeinwesens für die gleichberechtigte Einbeziehung fremder Subkulturen auf der einen Seite und die liberale Öffnung dieser Subkulturen für die gleichberechtigte individuelle Teilnahme ihrer Mitglieder am demokratischen Prozess auf der anderen Seite.

„Aufklärungsfundamentalismus“ versus „Multikulturalismus“: der neue Kulturkampf und seine Parolen

Für die Beantwortung der Frage, wie wir uns als Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaft verstehen sollen, kann das Bild dieser ineinandergreifenden Prozesse als ein Wegweiser dienen. Aber die ideologischen Parteien, die sich heute in der öffentlichen Debatte gegenüberstehen, nehmen davon kaum Notiz. Die eine Partei betont den Schutz kollektiver Identitäten und macht der Gegenseite einen „Aufklärungsfundamentalismus“ zum Vorwurf, während diese Partei wiederum auf einer kompromisslosen Einbeziehung der Minderheiten in die bestehende politische Kultur beharrt und der Gegenseite einen aufklärungsfeindlichen „Multikulturalismus“ vorwirft.

Die sogenannten Multikulturalisten kämpfen für eine differenzempfindliche Anpassung des Rechtssystems an den Anspruch kultureller Minderheiten auf Gleichbehandlung. Sie warnen vor erzwungener Assimilation und Entwurzelung. Der säkulare Staat darf die Eingliederung der Minderheiten in die egalitäre Gemeinschaft der Staatsbürger nicht so robust betreiben, dass sie die Einzelnen aus ihren identitätsprägenden Kontexten herausreißt. Aus dieser kommunitaristischen Sicht steht die Politik im Verdacht, die Minderheiten den Imperativen der Mehrheitskultur zu unterwerfen. Inzwischen weht allerdings den Multikulturalisten der Wind ins Gesicht: „Nicht nur Akademiker, sondern auch Politiker und Zeitungskolumnisten sehen die Aufklärung als Festung, die gegen den islamischen Extremismus verteidigt werden muss.“[20] Das wiederum ruft die Kritik am „Aufklärungsfundamentalismus“ auf den Plan. So gibt etwa Timothy Garton Ash in der „New York Review of Books“ (vom 5. Oktober 2006) zu bedenken, dass „auch muslimische Frauen der Art und Weise widersprechen, mit der Hirsi Ali ihre Unterdrückung dem Islam ankreidet anstatt der jeweiligen nationalen, regionalen oder Stammeskultur.“[21] Tatsächlich können die muslimischen Einwanderer nicht gegen ihre Religion, sondern nur mit dieser in eine westliche Gesellschaft integriert werden.

Auf der anderen Seite kämpfen die Säkularisten für eine farbenblinde politische Inklusion aller Bürger, ohne Rücksicht auf deren kulturelle Herkunft und religiöse Zugehörigkeit. Diese Seite warnt vor den Folgen einer Identitätspolitik, die das Rechtssystem für die Bewahrung der Eigenart kultureller Minderheiten zu weit öffnen. Aus dieser laizistischen Sicht muss Religion ausschließlich Privatsache bleiben. So lehnt Pascal Bruckner kulturelle Rechte ab, weil diese angeblich Parallelgesellschaften erzeugen – „kleine, abgeschottete Gesellschaftsgruppen, die jede für sich eine andere Norm befolgen.“[22] Indem Bruckner den Multikulturalismus in Bausch und Bogen als einen „Rassismus des Antirassismus“ verurteilt, trifft er allerdings nur jene Ultras, die für die Einführung kollektiver Schutzrechte plädieren. Ein solcher Artenschutz für ganze kulturelle Gruppen würde tatsächlich den individuellen Mitgliedern das Recht auf eine eigene Lebensgestaltung beschneiden.[23]

Beide Parteien wollen ein zivilisiertes Zusammenleben autonomer Bürger im Rahmen einer liberalen Gesellschaft, und doch tragen sie miteinander einen Kulturkampf aus, der sich bei jedem politischen Anlass von neuem aufschaukelt. Obgleich die Zusammengehörigkeit beider Aspekte klar ist, streiten sie darüber, ob die Bewahrung der kulturellen Identität oder die staatsbürgerliche Integration Vorrang haben soll. Polemische Schärfe gewinnt die Auseinandersetzung aus philosophischen Prämissen, die sich die Gegner zu Recht oder zu Unrecht reziprok zuschreiben. Ian Buruma hat die interessante Beobachtung gemacht, dass nach dem 11. September 2001 ein bis dahin akademisch geführter Streit über Aufklärung und Gegenaufklärung aus den Universitäten heraus auf die Marktplätze gelangt ist.[24] Erst die problematischen Überzeugungen im Hintergrund – ein vernunftkritisch aufgemöbelter Kulturrelativismus auf der einen, ein religionskritisch erstarrter Säkularismus auf der anderen Seite – heizen die Debatte an.

Der Relativismus der radikalen Multikulturalisten

Die radikale Lesart des Multikulturalismus stützt sich oft auf die falsche Vorstellung einer „Inkommensurabilität“ von Weltbildern, Diskursen oder Begriffsschemata. Aus dieser kontextualistischen Sicht erscheinen auch kulturelle Lebensformen als semantisch geschlossene Universen, die ihre jeweils eigenen, unvergleichbaren Rationalitätsmaßstäbe und Wahrheiten im Griff behalten. Deshalb soll jede Kultur als ein für sich seiendes, semantisch versiegeltes Ganzes von einer diskursiven Verständigung mit anderen Kulturen abgeschnitten sein. Außer wackligen Kompromissen soll in Auseinandersetzungen nur die Alternative zwischen Unterwerfung und Konversion bestehen. Unter dieser Prämisse können sich auch in universalistischen Geltungsansprüchen – so etwa in den Argumenten für die allgemeine Geltung von Demokratie und Menschenrechten – nur die imperialistischen Machtansprüche einer herrschenden Kultur verbergen.

Ironischerweise beraubt sich diese relativistische Lesart ungewollt der Maßstäbe für eine Kritik an der Ungleichbehandlung von kulturellen Minderheiten. In unseren postkolonialen Einwanderungsgesellschaften geht die Diskriminierung von Minderheiten für gewöhnlich auf vorherrschende kulturelle Selbstverständlichkeiten zurück, die zu einer selektiven Anwendung der etablierten Verfassungsprinzipien führen. Wenn man dann aber den universalistischen Sinn dieser Prinzipien gar nicht erst ernst nimmt, fehlen die Gesichtspunkte, unter denen sich eine illegitime Verfilzung der Verfassungsinterpretation mit Vorurteilen der Mehrheitskultur überhaupt erst entdecken lässt.

Auf die philosophische Unhaltbarkeit der kulturrelativistischen Vernunftkritik brauche ich hier nicht weiter einzugehen.[25] Aber diese Position ist noch aus einem anderen Grunde interessant; sie erklärt einen merkwürdigen politischen Seitenwechsel. Im Anblick des islamistischen Terrors haben sich manche linke „Multikulturalisten“ in kriegsbegeisterte liberale Falken verwandelt und sind sogar mit neokonservativen „Aufklärungsfundamentalisten“ ein unerwartetes Bündnis eingegangen.[26] Offenbar konnten sich diese Konvertiten im Kampf gegen die Islamisten die einst bekämpfte Aufklärungskultur (ähnlich wie die Konservativen) umso leichter als „westliche Kultur“ zu eigen machen, weil sie deren universalistischen Anspruch schon immer abgelehnt hatten: „Die Aufklärung ist besonders deswegen attraktiv [geworden], weil deren Werte nicht bloß universal sind, sondern weil es ‚unsere‘, das heißt europäische, westliche Werte sind.“[27] Diese Kritik bezieht sich natürlich nicht auf jene laizistischen Intellektuellen französischer Herkunft, auf die der Vorwurf des „Aufklärungsfundamentalismus“ ursprünglich gemünzt war. Auch bei diesen Hütern einer universalistisch begriffenen Aufklärungstradition erklärt sich freilich die gewisse Militanz aus einer fragwürdigen philosophischen Hintergrundannahme. Die Religion muss sich – gemäß dieser religionskritischen Lesart – aus der politischen Öffentlichkeit in den Privatbereich zurückziehen, weil sie, kognitiv betrachtet, eine historisch überwundene „Gestalt des Geistes“ ist. Unter normativen Gesichtspunkten einer liberalen Ordnung muss sie zwar geduldet werden, aber sie kann nicht den Anspruch erheben, als kulturelle Ressource für das Selbstverständnis moderner Zeitgenossen ernst genommen zu werden.

Diese philosophische Aussage ist unabhängig davon, wie man die deskriptive Feststellung beurteilt, dass die Religionsgemeinschaften auch in weitgehend säkularisierten Gesellschaften relevante Beiträge zur politischen Meinungs- und Willensbildung leisten. Auch wenn man die Beschreibung „postsäkular“ für westeuropäische Gesellschaften empirisch für richtig hält, kann man aus philosophischen Gründen davon überzeugt sein, dass Religionsgemeinschaften ihren bleibenden Einfluss nur dem zähen – soziologisch erklärbaren – Überleben vormoderner Denkweisen verdanken. Religiöse Glaubensinhalte sind aus der Sicht der Säkularisten so oder so wissenschaftlich diskreditiert. Dieser Charakter des wissenschaftlich Nichtdiskutablen reizt sie zur Polemik in der Auseinandersetzung mit religiösen Überlieferungen und mit religiösen Zeitgenossen, die noch eine öffentliche Bedeutung beanspruchen.

Säkular oder säkularistisch

Terminologisch unterscheide ich zwischen „säkular“ und „säkularistisch“. Im Unterschied zur indifferenten Einstellung einer säkularen oder ungläubigen Person, die sich gegenüber religiösen Geltungsansprüchen agnostisch verhält, nehmen Säkularisten gegenüber religiösen Lehren, die trotz ihrer wissenschaftlich nicht begründbaren Ansprüche öffentliche Bedeutung genießen, eine polemische Einstellung ein. Heute stützt sich der Säkularismus oft auf einen harten, das heißt szientistisch begründeten Naturalismus. Anders als beim Kulturrelativismus brauche ich in diesem Falle zum philosophischen Hintergrund nicht Stellung zu nehmen.[28] Denn in unserem Zusammenhang interessiert mich die Frage, ob sich eine säkularistische Abwertung der Religion, wenn sie eines Tages von der großen Mehrheit der säkularen Bürger geteilt würde, mit dem skizzierten Verhältnis von staatsbürgerlicher Gleichheit und kultureller Differenz überhaupt vereinbar ist. Oder wäre die säkularistische Bewusstseinslage eines relevanten Teils der Bürger für das normativ ausgezeichnete Selbstverständnis einer postsäkularen Gesellschaft ebenso wenig bekömmlich wie die fundamentalistische Neigung einer Masse religiöser Bürger? Diese Frage rührt an tiefere Quellen des Unbehagens als jedes „multikulturalistische Drama“.

Die Säkularisten haben das Verdienst, energisch auf der Unverzichtbarkeit der gleichmäßigen zivilgesellschaftlichen Inklusion aller Bürger zu bestehen. Weil eine demokratische Ordnung ihren Trägern nicht einfach auferlegt werden kann, konfrontiert der Verfassungsstaat seine Bürger mit Erwartungen eines Staatsbürgerethos, das über bloßen Gesetzesgehorsam hinauszielt. Auch religiöse Bürger und Religionsgemeinschaften dürfen sich nicht nur äußerlich anpassen. Sie müssen sich die säkulare Legitimation des Gemeinwesens unter den Prämissen ihres eigenen Glaubens zu eigen machen.[29] Die katholische Kirche hat sich bekanntlich erst mit dem zweiten Vaticanum im Jahre 1965 zu Liberalismus und Demokratie bekannt. Und in Deutschland haben es die protestantischen Kirchen auch nicht viel anders gehalten. Dieser schmerzhafte Lernprozess steht dem Islam noch bevor. Auch in der islamischen Welt wächst die Einsicht, dass heute ein historisch-hermeneutischer Zugang zu den Lehren des Koran nötig ist. Die Diskussion über einen erwünschten Euro-Islam bringt uns jedoch erneut zu Bewusstsein, dass es letztlich die religiösen Gemeinden sind, die selbst darüber entscheiden werden, ob sie in einem reformierten Glauben den „wahren Glauben“ wiedererkennen können.[30] Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, in: Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 88-110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, in: ebd., S. 183-199; vgl. auch Tariq Ramadan, „Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient“. Euro-Islam und muslimische Renaissance, in: „Blätter“, 6/2006, S. 673-685.

Wir stellen uns das Reflexivwerden des religiösen Bewusstseins nach dem Vorbild jenes Wandels epistemischer Einstellungen vor, wie er sich seit der Reformation in den christlichen Kirchen des Westens vollzogen hat. Eine solche Mentalitätsänderung lässt sich nicht verordnen, nicht politisch steuern oder rechtlich erzwingen, sie ist bestenfalls das Ergebnis eines Lernprozesses. Und als „Lernprozess“ erscheint er auch nur aus der Sicht eines säkularen Selbstverständnisses der Moderne. Bei solchen kognitiven Voraussetzungen für ein demokratisches Staatsbürgerethos stoßen wir an die Grenzen einer normativen politischen Theorie, die Pflichten und Rechte begründet. Lernprozesse können gefördert, nicht moralisch oder rechtlich gefordert werden.[31]

Dialektik der Aufklärung: Säkularisierung als komplementärer Lernprozess

Aber müssen wir nicht den Spieß auch umdrehen? Ist ein Lernprozess nur auf der Seite des religiösen Traditionalismus und nicht auch auf der des Säkularismus nötig? Verbieten nicht dieselben normativen Erwartungen, die wir an eine inklusive Bürgergesellschaft richten, eine säkularistische Abwertung der Religion ebenso wie beispielsweise die religiöse Ablehnung der Gleichstellung von Mann und Frau? Ein komplementärer Lernprozess ist auf der säkularen Seite jedenfalls dann nötig, wenn wir die Neutralisierung der Staatsgewalt nicht mit dem Ausschluss religiöser Äußerungen aus der politischen Öffentlichkeit verwechseln. Gewiss, die Domäne des Staates, der über die Mittel legitimer Zwangsmaßnahmen verfügt, darf sich nicht für den Streit unter diversen Glaubensgemeinschaften öffnen, sonst könnte die Regierung zum Vollzugsorgan einer religiösen Mehrheit werden, die der Opposition ihren Willen aufzwingt. Im Verfassungsstaat müssen alle legal durchsetzbaren Normen in einer Sprache formuliert und öffentlich gerechtfertigt werden können, die alle Bürger verstehen. Die weltanschauliche Neutralität des Staates spricht freilich nicht gegen die Zulassung religiöser Äußerungen zur politischen Öffentlichkeit, wenn die institutionalisierten Beratungs- und Entscheidungsprozesse auf der Ebene der Parlamente, Gerichte, Ministerien und Verwaltungsbehörden deutlich von der informellen Teilnahme der Bürger an öffentlicher Kommunikation und Meinungsbildung geschieden bleibt. Die „Trennung von Staat und Kirche“ verlangt zwischen diesen beiden Sphären einen Filter, der nur „übersetzte“, also säkulare Beiträge aus dem babylonischen Stimmengewirr der Öffentlichkeit zu den Agenden der staatlichen Institutionen durchlässt.

Zwei Gründe sprechen für eine solche liberale Öffnung. Zum einen müssen sich Personen, die weder willens noch fähig sind, ihre moralischen Überzeugungen und ihren Wortschatz in profane und sakrale Anteile aufzuspalten, auch in religiöser Sprache an der politischen Meinungsbildung beteiligen dürfen. Zum anderen sollte der demokratische Staat die polyphone Komplexität der öffentlichen Stimmenvielfalt nicht vorschnell reduzieren, weil er nicht wissen kann, ob er die Gesellschaft sonst nicht von knappen Ressourcen der Sinnund Identitätsstiftung abschneidet. Besonders im Hinblick auf verwundbare Bereiche des sozialen Zusammenlebens verfügen religiöse Traditionen über die Kraft, moralische Intuitionen überzeugend zu artikulieren. Was den Säkularismus in Bedrängnis bringt, ist dann aber die Erwartung, dass die säkularen Bürger in Zivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeit ihren religiösen Mitbürgern als religiösen Bürgern auf gleicher Augenhöhe begegnen sollen.

Säkulare Bürger, die ihren Mitbürgern mit dem Vorbehalt begegnen würden, dass diese aufgrund ihrer religiösen Geisteshaltung nicht als moderne Zeitgenossen ernst genommen werden können, fielen auf die Ebene eines bloßen Modus Vivendi zurück und verließen damit die Anerkennungsbasis der gemeinsamen Staatsbürgerschaft. Sie dürfen nicht a fortiori ausschließen, auch in religiösen Äußerungen semantische Gehalte, vielleicht sogar verschwiegene eigene Intuitionen zu entdecken, die sich übersetzen und in eine öffentliche Argumentation einbringen lassen. Wenn alles gut gehen soll, müssen sich also beide Seiten, jeweils aus ihrer Sicht, auf eine Interpretation des Verhältnisses von Glauben und Wissen einlassen, die ihnen ein selbstreflexiv aufgeklärtes Miteinander möglich macht.

Dieser Text lag einem Vortrag zugrunde, den der Verfasser am 15. März 2007 im Rahmen der Veranstaltungen des Nexus Instituts an der Universität Tilburg, Niederlande, gehalten hat.

Aus: »Blätter« 4/2008, Seite 33-46

[1] Dokumentiert in: „Blätter“, 3/2007, S. 122-124.

[2] Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Tübingen 2003.

[3] Hans Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, in: ders. (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a. M. 2007, S. 9-43; vgl. auch ders., Die Zukunft des Christentums, in: „Blätter“, 8/2007, S. 976-984.

[4] Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularization theory, in: „Social Force“, 65 (1987), S. 587-611.

[5] Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, a.a.O.

[6] Peter L. Berger, in: ders. (Hg.), The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids/ MI 2005, S. 1-18.

[7] Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 358-375.

[8] Vgl. die Beiträge von Hans G. Kippenberg und Heinrich v. Stietencron in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 465-507 und S. 194-223.

[9] Pippa Norris und Ronald Ingelhart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge 2004.

[10] Jose Casanova, Public religions in the Modern World, Chicago 1994.

[11] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a. M. 2001, S. 13.

[12] So Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, in: Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (Hg.), Habermas, Modernity and Public Theology, New York 1992, S. 66-91.

[13] Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, Frankfurt a. M. 2005.

[14] Thierry Chervel und Anja Seeliger (Hg.), Islam in Europa, Frankfurt a. M. 2007.

[15] Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen, in: ebd., S. 211.

[16] Zur Geschichte und systematischen Analyse vgl. die umfassende Arbeit von Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt a. M. 2003.

[17] Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 258-278.

[18] Vgl. meine Auseinandersetzung mit Charles Taylors, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M. 1993, in: Jürgen Habermas, Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M. 1996, S. 237-276.

[19] Zum öffentlichen Gebrauch der Vernunft vgl. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 312-366.

[20] Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München 2006, S. 34.

[21] Timothy Garton Ash, zit. nach Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 45 f.

[22] Pascal Bruckner, in: ebd., S. 67.

[23] Ebd., S. 62: „Der Multikulturalismus gewährt allen Gemeinschaften die gleiche Behandlung, nicht aber den Menschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denn er verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenen Traditionen loszusagen.“ Dazu: Brian Barry, Culture and Equality (Polity), Cambridge 2001 und Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 279-323.

[24] Ian Buruma, a.a.O., S. 34.

[25] Die entscheidende Kritik an der Inkommensurabilitätsthese geht schon zurück auf die berühmte Presidential Address von Donald Davidson aus dem Jahre 1973 „On the very Idea of a Conceputal Scheme“ [Deutsch: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? In: Donald Davidson und Richard Rorty, Wozu Wahrheit? Frankfurt a. M. 2005, S. 7-26].

[26] Vgl. hierzu Anatol Lieven, Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken, in: „Blätter“, 12/2004, S. 1447-1457.

[27] Ian Buruma, a.a.O., S. 34. Buruma beschreibt auf S. 123 f. die Motive der linken Konvertiten einleuchtend so: „Die Muslime sind die Spielverderber, die uneingeladen auf der Party auftauchen. […] Die Toleranz hat also sogar für Hollands Progressive Grenzen. Es ist leicht, gegenüber denjenigen tolerant zu sein, bei denen wir instinktiv das Gefühl haben, ihnen trauen zu können, deren Witze wir verstehen, die unsere Auffassung von Ironie teilen. [...] Es ist viel schwieriger, dieses Prinzip auf Menschen in unserer Mitte anzuwenden, die unsere Lebensweise so verstörend finden wie wir die ihre.“

[28] Vgl. die Kritik in meinen Beiträgen zu Hans Peter Krüger (Hg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin 2007, S. 101-120 und 263-304.

[29] Darum geht es John Rawls, wenn er für die normative Substanz der Verfassungsordnung einen overlapping consensus zwischen den Weltanschauungsgruppen verlangt (Rawls, a.a.O., S. 219-264).

[30] Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, in: Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 88-110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, in: ebd., S. 183-199; vgl. auch Tariq Ramadan, „Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient“. Euro-Islam und muslimische Renaissance, in: „Blätter“, 6/2006, S. 673-685.

[31] Zum Folgenden vgl. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 119-154.

Die öffentliche Stimme der Religion
Säkularer Staat und Glaubenspluralismus
von Jürgen Habermas

Ob Kopftuch oder Karikaturen, Integrationskonferenz oder Moscheenbau – kaum eine Frage erhitzt seit geraumer Zeit die Gemüter in Deutschland so sehr wie jene nach der Rolle des Islam. Dass es sich dabei im Kern um weit mehr als eine Islam-Debatte handelt, war Ausgangspunkt einer Diskussionsveranstaltung des internationalen Kulturforums „Reset Dialogues on Civilizations“ (www.resetdoc.org), welche am 14. September 2007 im Teatro Eliseo in Rom stattfand. Thema der Veranstaltung war die Rolle der Kirchen in der Öffentlichkeit. Dabei ging es um die allgemeine Bedeutung der Kirchen im säkularen Staat wie in der säkularisierten Gesellschaft. Zu dieser Frage diskutierten der Philosoph und „Blätter“-Mitherausgeber Jürgen Habermas, der Politikwissenschaftler Gian Enrico Rusconi von der Universität Turin, der Philosoph Alessandro Ferrara von der Universität Parma und Monsignore Vincenzo Paglia, Bischof der Diözese Terni- Narni-Amelia in Umbrien. Der folgende Text basiert auf dem Eingangsreferat von Jürgen Habermas „The public voice of religion – the secular state and the plurality of faiths“. Der daran anschließende Text von Gian Enrico Rusconi setzt sich mit der besonderen Rolle der katholischen Kirche in Italien auseinander, deren wachsende öffentliche und politische Einflussnahme zunehmendes Unbehagen in der Gesellschaft auslöst. Wir setzen damit unsere Debatte zur Rolle des Religiösen und der Religionen fort (vgl. auch die Beiträge von Hans Joas, Die Zukunft des Christentums, in: „Blätter“, 8/2007, Christoph Fleischmann, Stellvertreter der Vernunft auf Erden, 11/2006; Clemens Knobloch, Strategisch glauben, 11/2006; Gudrun Krämer, Islam und Toleranz, 9/2005; Katajun Amirpur, Realexistierender Islamismus, 4/2004). – D. Red.

Das Thema „Säkularer Staat und Glaubenspluralismus“ erinnert uns an eine der geschichtlichen Wurzeln des modernen Staats. Die Säkularisierung staatlicher Macht, die wir verkürzt als „die Trennung von Kirche und Staat“ bezeichnen, war die angemessene Antwort auf die Religionskriege und Konfessionskämpfe der Frühen Neuzeit. Seine zunehmende Unabhängigkeit von geistlichen Autoritäten befähigte den Staat, eine konfessionell gespaltene Gesellschaft zu befrieden und Sicherheit zu stiften. Schritt für Schritt übertrug die Regierung den religiösen Minderheiten Rechte – zunächst die Freiheit, überhaupt einer anderen Glaubensrichtung anzuhängen als der etablierten Kirche (also Glaubensfreiheit), danach die Freiheit, ihren Glauben öffentlich zu bekennen (Bekenntnisfreiheit), und schließlich auch das Recht, ihre abweichenden religiösen Überzeugungen in aller Form zu praktizieren (freie Religionsausübung).

Doch der säkulare Charakter des Staates war zwar eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung dafür, allen gleiche religiöse Freiheitsrechte zu garantieren. Für gläubige Bürger war es nicht genug, sich auf das Wohlwollen einer säkularisierten Staatsmacht zu verlassen, die sich dazu herablässt, Minderheiten zu dulden. Nur ein liberaler Staat gewährleistet Religionsfreiheit als Menschenrecht.

Die unparteiische Anwendung des Toleranzprinzips erfordert sogar noch mehr. Wenn das Prinzip über jeden Verdacht erhaben sein soll, reicht die Unterordnung der säkularen Staatsgewalt unter die Herrschaft des Rechts (also der Rechtsstaat) nicht aus. Zwingende Gründe für die Definition dessen, was im Einzelfall toleriert werden soll oder nicht zu dulden ist, lassen sich nur durch ein demokratisches Verfahren ermitteln – Gründe nämlich, die alle Seiten gleichermaßen akzeptieren können. Die Konfliktparteien selbst müssen zur Verständigung untereinander gelangen, beispielsweise über die stets umstrittenen Grenzlinien zwischen der positiven Religionsfreiheit, also dem Recht, den eigenen Glauben auszuüben, und dem negativen Freiheitsrecht, von den religiösen Praktiken Andersgläubiger verschont zu bleiben. (Einen derartigen Konflikt erleben wir derzeit in Köln und Frankfurt, wo man über die Errichtung großer Moscheen streitet.)

Säkularer Staat, Liberalismus und Demokratie

Aus den beiden Revolutionen am Ende des 18. Jahrhunderts ist dann der voll ausgebildete Verfassungsstaat hervorgegangen, der die säkularisierte Staatsgewalt mit Liberalismus und Demokratie verbindet. Die Demokratie bedarf allerdings nicht nur der Bereitschaft ihrer Bürger, Gesetze zu befolgen. Der anspruchsvolle Typus der demokratischen Selbstgesetzgebung erwartet von den Bürgern über Gesetzesgehorsam hinaus die Anerkennung der Verfassung, also eine Identifikation, die nicht gesetzlich erzwungen werden kann, sondern auf guten Gründen und Überzeugungen basieren muss. Eine solche Ordnung darf den Bürgerinnen und Bürgern nicht auferlegt werden, sie muss in deren Gesinnung Wurzeln schlagen. (Bei uns besteht deshalb keine Wahlpflicht. Ob man an politischen Wahlen teilnimmt, muss der Entscheidung jedes Einzelnen überlassen bleiben.)

Diesen Zug eines demokratischen Staatsbürgerethos betone ich deshalb, weil er insbesondere gläubige Menschen und religiöse Vereinigungen mit einer anspruchsvollen Erwartung konfrontiert. In einem Verfassungsstaat wird von Religionsgemeinschaften nicht lediglich erwartet, sich anzupassen und auf einen fragilen Modus vivendi einzulassen. Sie sollen sich vielmehr die säkulare Legitimation des Gemeinwesens unter Prämissen des eigenen Glaubens (!) zu Eigen machen. (Vor allem darum geht es John Rawls in Political Liberalism.) Die katholische Kirche hat sich bekanntlich erst während des Zweiten Vaticanums im Jahre 1965 zu Liberalismus und Demokratie bekannt, und in den deutschsprachigen Ländern haben es die protestantischen Kirchen auch nicht anders gehalten.

Um den schmerzhaften Charakter dieses Lernprozesses besser verstehen zu können, sollten wir uns in Erinnerung rufen, dass sich die Legitimation des Verfassungsstaates im Laufe der vernunftrechtlichen Tradition von Locke über Rousseau bis Kant entwickelt hat. Dieser Strang der Aufklärung verlässt sich ausschließlich auf die „natürliche“ oder säkulare Vernunft, anders gesagt: einzig und allein auf Argumente, die allen gleichermaßen zugänglich sind. Das ganze Mittelalter hindurch und noch in der Frühen Neuzeit hatten lediglich die theoretischen Aussagen der griechischen Metaphysik und der modernen Naturwissenschaft die Frage der Kompatibilität von „Glauben und Vernunft“ aufgeworfen. Aber seit der Aufklärung sahen sich religiöse Überlieferungen durch die praktischen Ansprüche des modernen Humanismus herausgefordert. Erstmals hatten sie sich nun damit auseinanderzusetzen, dass Politik und Gesellschaft von autonom begründeten säkularen Vorstellungen getragen wurden.

Die Säkularisierung der Gesellschaft

Bis jetzt habe ich lediglich die rechtliche Bedeutung dessen erläutert, was wir als „die Trennung von Kirche und Staat“ bezeichnen. Wir dürfen aber die Säkularisation der Staatsmacht keinesfalls mit der Säkularisierung der Gesellschaft verwechseln. Der soziologische Mainstream geht zu Recht von der Annahme aus, dass sich Kirchen und Religionsgemeinschaften zunehmend auf die Kernfunktion der seelsorgerischen Praxis beschränkt haben und ihre umfassenden Kompetenzen in anderen gesellschaftlichen Bereichen aufgeben mussten. Gleichzeitig haben sich Religionsausübung und Glaubenspraxis in abgeschirmte und intimere Bereiche zurückgezogen. Der funktionalen Spezifizierung des Religionssystems entspricht eine Individualisierung der Religionspraxis.

Funktionsverlust und Privatisierung müssen jedoch keinen Bedeutungsverlust der Religion zur Folge haben – weder in der politischen Öffentlichkeit und der Kultur einer Gesellschaft, noch in der persönlichen Lebensführung. Das öffentliche Bewusstsein in den Ländern Europas lässt sich heutzutage in den Kategorien einer „post-säkularen Gesellschaft“ beschreiben, die sich bis auf weiteres auf den Fortbestand religiöser Gemeinschaften in einer immer stärker säkularisierten Umgebung einstellen muss.

Unabhängig von ihrem quantitativen Gewicht können Religionsgemeinschaften einen „Sitz“ im Leben moderner Gesellschaften behaupten. Sie können mit relevanten, ob nun überzeugenden oder anstößigen Beiträgen zu einschlägigen Themen auf die öffentliche Meinungs- und Willensbildung Einfluss gewinnen. Unsere weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften bilden für solche Interventionen einen empfindlichen Resonanzboden, weil sie in politisch regelungsbedürftigen Wertekonflikten immer häufiger gespalten sind. Religionsgemeinschaften können sich im politischen Leben säkularer Gesellschaften als Interpretationsgemeinschaften behaupten. Im Streit über die Legalisierung von Abtreibung oder Sterbehilfe, über bioethische Fragen der Reproduktionsmedizin, über Fragen des Tierschutzes und des Klimawandels – in diesen und ähnlichen Bereichen ist die Argumentationslage so unübersichtlich, dass keineswegs von vornherein ausgemacht ist, welche Partei sich auf die richtigen moralischen Intuitionen berufen kann.

Ressourcen der Sinn- und Identitätsstiftung

Wer die „öffentliche Stimme der Religion“ zur Debatte stellt, wirft die Frage nach dem angemessenen Platz der Religion in der politischen Öffentlichkeit auf. Auf den ersten Blick scheint der säkulare Charakter des Verfassungsstaates jeder politischen Betätigung von Seiten religiöser Bürger oder Religionsgemeinschaften, die sich als Gläubige oder als religiöse Organisationen zu Wort melden, zu widersprechen. Aus diesem Grunde erklären Liberale wie John Rawls oder Robert Audi es zur Bürgerpflicht, „keinerlei Gesetze oder Politiken zu verfechten oder zu unterstützen [...], sofern man nicht über angemessene säkulare Begründungen verfügt und bereit ist, diese einzubringen.“ Ich selbst neige dazu, die politische Kommunikation im öffentlichen Raum für jeden Beitrag – in welcher Sprache auch immer er vorgebracht wird – offen zu halten. Die Zulässigkeit nicht-übersetzter religiöser Äußerungen in der Öffentlichkeit lässt sich nicht nur im Hinblick auf Personen begründen, die weder willens noch fähig sind, ihre Überzeugungen und ihren Wortschatz in profane und sakrale Anteile aufzuspalten. Es gibt auch einen funktionalen Grund dafür, dass wir die polyphone Komplexität der öffentlichen Stimmenvielfalt nicht vorschnell reduzieren sollten. Der demokratische Staat sollte weder Individuen noch Gemeinschaften davon abhalten, sich spontan zu äußern, weil er nicht wissen kann, ob sich die Gesellschaft nicht andernfalls von Ressourcen der Sinn- und Identitätsstiftung abschneidet.

Besonders im Hinblick auf verwundbare Bereiche des sozialen Zusammenlebens verfügen religiöse Traditionen über die Kraft, moralische Intuitionen zu artikulieren. Warum sollten säkulare Bürger im potentiellen Wahrheitsgehalt von Glaubensäußerungen nicht eigene, seien es verborgene oder unterdrückte, Intuitionen wiedererkennen können? Wir müssen allerdings die institutionalisierten Deliberations- und Entscheidungsprozesse auf der Ebene der Parlamente, Gerichte, Ministerien und Verwaltungsbehörden klar vom informellen Engagement der Bürger in Zivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeit unterscheiden. Die „Trennung von Staat und Kirche“ verlangt nach einer Art Filter zwischen den beiden Sphären. Dieser Filter darf nur säkulare Beiträge aus dem babylonischen Stimmengewirr der öffentlichen Kommunikation passieren lassen. So sollte es etwa im Parlament die Regel sein, dass der amtierende Präsident religiöse Erklärungen aus den Sitzungsprotokollen tilgen lässt.

Mögliche Wahrheitsgehalte religiöser Beiträge können nur dann wirksam in verbindliche Entscheidungen der Politik einfließen, wenn irgendjemand sie Die öffentliche Stimme der Religion 1445 Blätter für deutsche und internationale Politik 12/2007 aufgreift und in eine allgemein zugängliche Argumentation übersetzt. Würde man die Domäne des Staates, der über die Mittel legitimer Zwangsmaßnahmen verfügt, für den Streit unter diversen Glaubensgemeinschaften öffnen, könnte die Regierung zum Vollzugsorgan einer religiösen Mehrheit werden, die der Opposition ihren Willen aufzwingt. Im Verfassungsstaat ist es ein Legitimationserfordernis, staatlich durchsetzbare Politikentscheidungen in einer Sprache zu formulieren, die alle Bürger verstehen können. Sie müssen darüber hinaus in einer für alle Bürger gleichermaßen verständlichen Weise gerechtfertigt werden können. Die demokratische Mehrheitsherrschaft schlägt in religiöse Tyrannei um, wenn eine Mehrheit im Prozess der Gesetzgebung und der Gesetzesanwendung auf religiösen Argumenten beharrt und sich weigert, jene Art öffentlich zugänglicher Begründung zu liefern, welche die unterlegene Minderheit, sei sie nun säkular oder andersgläubig, im Lichte allgemein gültiger Standards beurteilen kann.

Die Trennung von Bürger und Gläubigem

Wenden wir uns mit diesem prinzipiellen Verständnis des Verhältnisses von Staat und Kirche den Glaubensgemeinschaften zu, die in der politischen Öffentlichkeit eine eigene Agenda verfolgen und Politiken verhindern wollen, die ihrem Glauben widersprechen. Untergraben sie damit die Trennung von Kirche und Staat? Es kommt darauf an, wie diese religiösen Akteure ihre Rolle verstehen und praktizieren. Wenn sie als eine Art „Interpretationsgemeinschaft“ innerhalb des Verfassungsrahmens agieren, werden sie sich auf die Verbreitung von allgemein verständlichen und einleuchtenden Argumenten beschränken, statt Argumente dogmatischer Art zu verwenden. Sie werden es also vorziehen, solche Argumente vorzubringen, die gleichermaßen an die moralischen Intuitionen der eigenen Anhänger wie an die der Nicht- und Andersgläubigen appellieren.

Wenn sich die Kirchen ausdrücklich nur an die eigenen Gläubigen wenden, sollten sie diese als religiös orientierte Bürger, also als religiös orientierte Mitglieder des politischen Gemeinwesens ansprechen. Hingegen würden sich die Kirchen über die Grenzen einer liberalen politischen Kultur hinwegsetzen, wenn sie ihre politischen Ziele auf strategische Weise zu erreichen versuchten, also indem sie unmittelbar an das religiöse Gewissen appellieren. Denn dann würden sie auf ihre Mitglieder in der Rolle von Gläubigen und nicht von Bürgern Einfluss nehmen wollen. Sie würden versuchen, Gewissenszwang ausüben und geistliche Autorität an die Stelle jener Art von Begründungen setzen, die im demokratischen Prozess nur deshalb wirksam werden können, weil sie die Schwelle zur Übersetzung in eine allgemeinverständliche Sprache überwinden. Ich erinnere mich an das schlechte Beispiel der Hirtenbriefe, mit denen in den 50er Jahren von der Kanzel herab zur Stimmabgabe für Adenauer geworben wurde.

Mir ist klar, dass diese abstrakte Sicht der Dinge manchen Leuten naiv oder weltfremd erscheint. Doch Prinzipien bedürfen immer erst der kontextbezo- genen Anwendung und Umsetzung. In westlichen Gesellschaften finden wir eine große Vielfalt gesetzlicher Regelungen, die ein und dasselbe Prinzip durchsetzen sollen: Staat und Kirche auseinander zu halten. Im Übrigen sind die Kirchen und Religionsgemeinschaften in sehr verschiedene politische Kulturen eingebettet. Aufgrund dieser Vielfalt dürfte das, was ich hier vorschlage, ganz unterschiedliche Reaktionen auslösen – etwa in den Vereinigten Staaten, wo der Präsident im Amt betet, weil dort viele dezentrale Glaubensgemeinschaften in einem vage religiösen Patriotismus übereinkommen; oder in Frankreich, wo die Laicité fester Bestandteil einer säkularen Zivilreligion ist; oder in Italien, wo die katholische Monokultur einer einzigen Kirche immer noch überwältigenden Einfluss verleiht.

Ich räume ein, dass mein Modell am besten zur politischen Kultur in Deutschland passt, die heute von einem neutralen Wohlwollen des Staates gegenüber den Glaubensgemeinschaften der Protestanten, der Katholiken und der Juden geprägt ist (während die Haltung gegenüber dem Islam noch umstritten ist). Aber aus dissonanten Reaktionen könnte man auch schließen, dass ein solcher Vorschlag nicht zu abstrakt ist, sondern im Gegenteil der weitergehenden Generalisierung bedarf.

Aus: »Blätter« 12/2007, Seite 1441-1446

Europa: Vision und Votum
von Jürgen Habermas

Als vor 50 Jahren die Gründung der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft feierlich beschlossen wurde, stand die innenpolitische Frage der atomaren Ausrüstung der Bundeswehr weit mehr im Zentrum nicht nur meiner Aufmerksamkeit. Wie viele andere habe auch ich damals nicht begriffen, dass diese Zollunion bereits mit verfassungsähnlichen Institutionen ausgestattet wurde und damit die Perspektive auf eine Europäische Gemeinschaft, also eine politische Vereinigung der Länder Westeuropas, eröffnete.

Andererseits standen die pazifistischen Motive, die damals die Anhänger der Friedensbewegung im nationalen Rahmen bewegten, im Einklang mit den Motiven, welche die sechs Gründungsstaaten und die Hauptakteure Adenauer, de Gasperi und Schumann angetrieben haben: Nie wieder Krieg zwischen den Nationalstaaten, die sich in zwei Weltkriegen zerfleischt hatten, natürlich die Einbindung Deutschlands, das den Krieg angezettelt hatte und mit dem monströsen Verbrechen der Judenvernichtung belastet war.

Heute ist der eigentliche Paradigmenwechsel der Europäischen Gemeinschaft – weg vom Nationalstaatendenken hin zur europäischen Sicht – zwar noch nicht endgültig vollzogen, aber ein erhebliches Stück vorangekommen. Deshalb waren 50 Jahre Europäische Gemeinschaft in der Tat ein Grund zum Feiern.

Daneben gibt es aber noch ein ganz anderes Ergebnis, das sich Europa heute mit etwas größerem Selbstbewusstsein zunutze machen könnte. Die europäische Einigung ermöglicht es, in der multipolaren Spannungslage von heute eine Rolle zu spielen, die damals, zu Beginn des Ost-West-Konflikts, niemand voraussehen konnte. Am Anfang war „Europa“ die Antwort auf Probleme, die sich innerhalb Europas stellten. Heute richtet sich, wenn wir an die Zukunft Europas denken, der Blick vor allem auf Probleme, die uns von außen herausfordern. Und dabei ist keineswegs nur die Osterweiterung gemeint, die die Einigungsdynamik über den in Nizza erreichten Stand hinaustreibt.

Noch ist die Europäische Union jedoch den großen geopolitischen Herausforderungen wie auch den wachsenden internationalen Erwartungen, die sich an eine diplomatisch ausgleichende Macht richten, nicht gewachsen. Exemplarisch zeigte sich dies am letzten, auf libanesischem Boden ausgetragenen Konflikt zwischen Israel und der Hisbollah. Da die USA durch die einseitige Politik der Bush-Regierung im Nahost-Konflikt längst zur Partei geworden war, richteten sich viele Erwartungen auf Europa, das als neutraler eingeschätzt wurde. Die EU schickte zwar ihren außenpolitischen Sprecher Solana nach Beirut und Jerusalem, bot aber im Übrigen mit einem Chor von dissonanten Stimmen ein ziemlich lächerliches Bild. Gleichzeitig versuchten sich nämlich einzelne Länder wie Frankreich, Großbritannien, Deutschland, Italien und Spanien als Nationalstaaten zu profilieren und einander mit jeweils hausgemachten Initiativen zu übertrumpfen.

Deshalb zählen eine gemeinsame Außenpolitik, der Aufbau gemeinsamer Streitkräfte, freilich auch eine Harmonisierung der Steuer- und Wirtschaftspolitik in der Absicht, unsere gefährdeten sozialen und kulturellen Standards abzusichern, zu den dringendsten Herausforderungen, denen sich ein geeintes Europa im 21. Jahrhundert stellen müsste.

Die Unordnung im eigenen Haus

Gegenüber diesen unmittelbar politischen Zielen liegt die Frage der gescheiterten EU-Verfassung auf einer anderen Ebene. Die erweiterte EU muss nämlich zunächst einmal ihr eigenes Haus in Ordnung bringen, um regierbar zu bleiben und die nötige politische Handlungsfähigkeit zu gewinnen, bevor sie sich solche ehrgeizigen Ziele setzen kann. Vor allem sollten wir uns keine Illusionen darüber machen, woran heute eine Vertiefung der Institutionen wirklich scheitert. Nämlich nicht am Widerstand der Bevölkerungen, obwohl dies die naheliegende, aber falsche Vorstellung ist, die sich nach den gescheiterten Referenden in Frankreich und den Niederlanden festgesetzt hat. Tatsächlich haben wir in den meisten kontinentalen Ländern nach wie vor schlafende Mehrheiten für eine Vertiefung der Europäischen Union.

Der Grund für die Lähmung der Einigungsdynamik liegt vielmehr darin, dass verschiedene Regierungen mit der Union unterschiedliche Zielvorstellungen verbinden. Die Blockade, die wir heute beobachten, erklärt sich daraus, dass die Regierungen dem vorhersehbaren Konflikt über diese zentrale Frage aus dem Weg gehen.

Die gescheiterten Referenden in Frankreich und den Niederlanden haben nur ans Tageslicht gebracht, dass die Regierungen in der Sackgasse stecken und weder vor noch zurück können. Bisher konnten sie sich auf die „Methode Monnet“ verlassen und sind den Imperativen gefolgt, die sich aus der ökonomischen Integration zwangsläufig ergeben haben. Der Gemeinsame Markt war kein Nullsummenspiel, sondern hat jedem Mitgliedstaat eigene Vorteile gebracht. Ein Verfassungsrahmen für gemeinsame Politiken verlangt demgegenüber einen gemeinsamen politischen Willen, der über die Wahrnehmung nationalstaatlich einzuheimsender Dividenden hinausgeht. Offensichtlich können sich die Regierungen jedoch gerade im Hinblick auf die finalité, auf den Sinn des europäischen Projektes, nicht zusammenfinden.

Von dem verständlichen Zögern einiger Beitrittsländer einmal ganz abgesehen, ziehen insbesondere Großbritannien und das eine oder andere skandinavische Land in die eine Richtung, die Gründungstaaten und Spanien in die andere. Das zeigte sich etwa bei der Einigung über angeblich grundsätzliche Klimaschutzziele in Brüssel. Obwohl diese im Folgenden überhaupt erst operationalisiert werden müssen, ist die bloße Einigung bereits als großer Erfolg von Angela Merkel gefeiert worden. Aber war das Abkommen wirklich mehr als ein Ausweichmanöver vor der eigentlichen Auseinandersetzung?

Deshalb ist es auch so unbefriedigend, dass die von der deutschen Ratspräsidentschaft erarbeitete „Berliner Erklärung“ die Verfassungsfrage nur ganz am Rande behandelt, nämlich mit der bloßen Absichtserklärung, „die politische Gestalt Europas immer wieder zeitgemäß (zu) erneuern“ und deshalb „bis zu den Wahlen zum Europäischen Parlament 2009 auf eine erneuerte gemeinsame Grundlage zu stellen“.

Referendum als Lösung

Als einzigen Ausweg, um die europäische Entwicklung tatsächlich nachhaltig zu befördern, sehe ich ein europaweites Referendum. Die Regierungen, die ja die Herren des Verfahrens sind, müssten ihre faktische Ohnmacht erkennen und dieses einzige Mal das Verfahren aus der Hand geben und „mehr Demokratie wagen“. Sie müssten über ihren Schatten springen und sich selbst – in Gestalt der politischen Parteien, aus denen ja die Regierungen zusammengesetzt sind – vor die Wahl stellen, in einem europaweiten Wahlkampf mit offenem Visier um jede Stimme für oder gegen einen Ausbau der Europäischen Union zu kämpfen.

Das bedeutet nicht, dass die Nationalstaaten, wie es insbesondere die hinzugekommenen Osteuropäer befürchten, dadurch ihre Bedeutung verlieren. Sie bilden die unersetzlichen Komponenten, aus denen sich die internationalen Organisationen zusammensetzen. Die internationale Gemeinschaft organisiert sich schließlich in der Gestalt von „Vereinten Nationen“. Wer alimentiert die Vereinten Nationen und stellt Truppen für humanitäre Interventionen, wenn nicht die Nationalstaaten? Wer, wenn nicht die Nationalstaaten, garantiert auf dem jeweils eigenen Territorium gleiche Rechte für alle Bürger?

Was sich dagegen ändern muss – und in Europa schon stark geändert hat – ist das Selbstverständnis der Nationalstaaten. Sie müssen lernen, sich weniger als unabhängige Akteure denn als Mitglieder zu verstehen, die sich zur Einhaltung von Gemeinschaftsnormen verpflichtet fühlen. Sie müssen lernen, ihre Interessen eher innerhalb internationaler Netzwerke durch kluge Diplomatie als durch Androhung militärischer Gewalt im Alleingang zu verfolgen. Und die kleinen und mittelgroßen Staaten müssen lernen, sich zu kontinentalen Regimen zusammenzuschließen, damit sie sich im Konzert der großen Mächte – USA, China, Indien, Russland – behaupten und auf eine Pazifizierung der Weltgesellschaft drängen können.

Nur durch eine derartige, auf die Konstitutionalisierung des Völkerrechts und die Stärkung der Vereinten Nationen gerichtete Entwicklung, würde die Bundesrepublik am normativen Sinn ihrer Westorientierung festhalten – auch gegen eine abwählbare US-Regierung und deren selbstzerstörerische Politik.

Bei alledem bin ich nicht so naiv zu glauben, dass selbst ein Europa, das gelernt hat, mit einer Stimme zu sprechen, aus eigener Kraft die überfällige Reform der Vereinten Nationen voranbringen könnte. Wenn sich die USA nicht, wie schon zwei Mal im Laufe des 20. Jahrhunderts, an die Spitze der Reformbewegung setzen, besteht kaum eine Aussicht auf Erfolg. Wir können bestenfalls die schwache Hoffnung hegen, dass ein stärkeres Europa in diesem Sinne Einfluss auf seinen Alliierten nehmen könnte. Freilich müssen wir wohl eher damit rechnen, dass die nächste US-Regierung den Kurs einer neorealistischen Machtpolitik steuern und für die normative Perspektive eines Ausbaus der UNO eher unempfindlich sein wird. Umso mehr wird es auf ein multilateral ausgerichtetes, starkes Europa ankommen.

Um dieser stärkeren Rolle Europas näher zu kommen, ist keine waghalsige Vision für ein halbes Jahrhundert im voraus erforderlich. Notwendig ist dagegen, wie die umgehend nach den Feierlichkeiten einsetzenden Streitigkeiten über den zukünftigen Fahrplan verdeutlichen, eine Vision bis zur nächsten Europawahl im Jahre 2009. Mit dieser Wahl könnte ein europaweites Referendum über drei Fragen verbunden werden: ob die Union, hinausgehend über effektive Entscheidungsverfahren, einen direkt gewählten Präsidenten, einen eigenen Außenminister und eine eigene Finanzbasis haben soll. Das entspricht den Vorstellungen des belgischen Ministerpräsidenten Guy Verhofstadt. Die Vorlage gälte als angenommen, wenn sie die „doppelte Mehrheit“ der Staaten und der Stimmen der Bürger auf sich vereinigt. Gleichzeitig würde das Referendum nur die Mitgliedstaaten binden, innerhalb deren sich jeweils eine Mehrheit der Bürger für die Reform entschieden hat.[1]

Wenn das Referendum Erfolg hätte, würde sich Europa vom Modell des Geleitzuges verabschieden, worin der Langsamste das Tempo angibt. Auch in einem Europa von Kern und Peripherie würden natürlich die Länder, die es vorziehen, einstweilen am Rande zu bleiben, die Option behalten, sich jederzeit dem Zentrum anzuschließen. Nur mit einem solchen Zuwachs an Dynamik und Handlungsfähigkeit könnte Europa den globalen Herausforderungen der kommenden 50 Jahre gerecht werden.

Aus: »Blätter« 5/2007, Seite 517-520

[1] Vgl. die Dokumentation der Rede von Guy Verhofstadt zur Vorstellung seines „Manifests für Europa“ in: „Blätter“ 2/2006, S. 244-246.

Die Bewährung Europas
von Jürgen Habermas

Als Student habe ich oft vom anderen Rheinufer aus nach hier, auf den Sitz der vier Hohen Kommissare, hinübergeschaut. Heute betrete ich den Petersberg zum ersten Mal. Die historische Umgebung erinnert an die tiefen Wurzeln, die die alte Bundesrepublik in der Landschaft von Rhein und Ruhr geschlagen hat. Ich war immer stolz auf eine Heimat, die sich durch ihre zivile Geistesart, eine gewisse rheinpreußische Distanz zu Berlin, die Öffnung nach Westen und den liberalen Einfluss des republikanischen Frankreichs auszeichnet. Von hier aus hat die Bundesrepublik das Ziel ihrer Souveränität nur im engen Zusammenspiel mit der politischen Einigung Europas erreicht; auch die nationale Einheit haben wir nur innerhalb des europäischen Rahmens erlangt. So lädt uns der genius loci zum Nachdenken über den irritierenden Umstand ein, dass diese segensreiche europäische Dynamik heute erlahmt ist.

Die Rückwendung zum Nationalstaat hat in vielen Ländern eine introvertierte Stimmung gefördert: Das Europa-Thema ist entwertet, man beschäftigt sich lieber mit der nationalen Agenda. Bei uns umarmen sich in den Talkshows Großväter und Enkel in der Rührung über den neuen Wohlfühlpatriotismus. Die Gewissheit heiler nationaler Wurzeln soll eine wohlfahrtsstaatlich verweichlichte Bevölkerung für den globalen Wettkampf „zukunftsfähig“ machen. Diese Rhetorik passt zum gegenwärtigen Zustand einer sozialdarwinistisch enthemmten Weltpolitik.

Nun wird uns Europa-Alarmisten entgegengehalten, dass eine Vertiefung der europäischen Institutionen weder nötig noch möglich sei. Die Antriebe zur europäischen Einigung seien aus gutem Grunde erschöpft, nachdem die Ziele des Friedens zwischen den europäischen Völkern und der Herstellung eines gemeinsamen Marktes erreicht seien. Außerdem zeige sich am Fortbestehen der nationalstaatlichen Rivalitäten die Unmöglichkeit einer politischen Vergemeinschaftung, die über nationale Grenzen hinausgreift. Ich halte beide Einwände für falsch. Lassen Sie mich zunächst die drängenden und mit erheblichen Risiken belasteten Probleme nennen, die ungelöst bleiben, wenn wir auf der Hälfte des Weges zu einem politisch handlungsfähigen und demokratisch verfassten Europa stehen bleiben.

Das erste, längst bekannte Problem ist eine Folge dieser Halbherzigkeit: Die europäischen Mitgliedstaaten haben im Zuge der europäischen Einigung an demokratischer Substanz verloren. Immer zahlreichere und immer wichtigere politische Entscheidungen fallen in Brüssel und werden zu Hause in nationales Recht nur noch „umgesetzt“. Der ganze Prozess läuft an den politischen Öffentlichkeiten der Mitgliedstaaten vorbei, obgleich die europäischen Bürger nur hier ihre Stimme erheben können – eine europäische Öffentlichkeit gibt es nicht. Dieses demokratische Defizit erklärt sich aus Mängeln der inneren politischen Verfassung Europas.

Das nächste Problem beleuchtet die Unfähigkeit der Europäer, nach außen geschlossen aufzutreten. Nachdem die Regierung in Washington ihre moralische Autorität verspielt hat, zieht die Europäische Union Erwartungen der internationalen Gemeinschaft auf sich, die sie ohne eine gemeinsame Außenpolitik nicht erfüllen kann. Zwar kann sich im Nahen Osten die Diplomatie nun zum ersten Mal seit 1948 auf die Präsenz einer dritten Partei stützen, die mit einem robustem UN-Mandat ausgestattet ist. Aber die europäischen Regierungen sind aufeinander eifersüchtig und preschen alleine vor, statt ihrem Chefdiplomaten Javier Solana mit einer gemeinsamen Agenda den Rücken zu stärken. Im 60. Jahr der Wiederkehr der Nürnberger Prozesse versagt das zerrissene Europa vor allem bei der überfälligen Reform der Vereinten Nationen. Wenn überhaupt jemand, dann könnten allein die Europäer ihre amerikanischen Verbündeten davon abbringen, die einzige legitime, von den USA selbst initiierte Weltordnungkonzeption immer wieder zu durchkreuzen, nämlich die Fortentwicklung des klassischen Völkerrechts zu einer politisch verfassten Weltgesellschaft.

Auch das dritte Problem, die fortschreitende Unterminierung menschenwürdiger sozialer Standards, kann von den nationalen Regierungen nicht mehr im Alleingang gelöst werden. Die richtige Kritik an den Lebenslügen einer neoliberalen Orthodoxie kann ja nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die obszöne Verquickung von steigenden Aktienkursen und Massenentlassungen einer zwingenden betriebswirtschaftlichen Logik verdankt. Daran lässt sich innerhalb des nationalen Rahmens nicht viel ändern, weil das Verhältnis von Politik und Markt weltweit aus der Balance geraten ist. Erst eine Europäische Union, die außenpolitisch handlungsfähig würde, könnte auf den Kurs der Weltwirtschaftspolitik Einfluss nehmen. Sie könnte die globale Umweltpolitik vorantreiben und erste Schritte auf dem Wege zu einer Weltinnenpolitik machen. Damit könnte sie anderen Kontinenten für den Zusammenschluss von Nationalstaaten zu supranationalen Mächten ein Beispiel geben. Denn ohne Global Players dieser neuen Art kann ein Gleichgewicht zwischen Subjekten eines gerechteren Weltwirtschaftsregimes nicht entstehen.

Das vierte Problem, das uns auf den Nägeln brennt, ist die fundamentalistische Zuspitzung des kulturellen Pluralismus im Inneren unserer Gesellschaften. Das Problem haben wir viel zu lange aus der Perspektive der Einwanderungspolitik behandelt; in Zeiten des Terrorismus droht es, nur noch in Kategorien der inneren Sicherheit bearbeitet zu werden. Aber die brennenden Autos in den Banlieues von Paris, der einheimische Terror der unauffälligen Jungs aus den englischen Immigrantenvierteln, die Gewalttätigkeiten an der Rütli-Schule haben uns darüber belehrt, dass es mit dem Polizeischutz für die Festung Europa nicht getan ist. Die Kinder und Kindeskinder der ehemaligen Immigranten sind längst ein Teil von uns. Und weil sie es doch nicht sind, stellen sie für die Zivilgesellschaft und nicht für den Innenminister eine Herausforderung dar. Es geht darum, die Angehörigen fremder Kulturen und fremder Religionsgemeinschaften gleichzeitig in ihrem Anderssein zu respektieren und in die staatsbürgerliche Solidarität einzubeziehen.

Auf den ersten Blick hat das Integrationsproblem mit der Zukunft der Europäischen Union nichts zu tun, denn damit muss jede nationale Gesellschaft auf ihre Weise umgehen. Und doch könnte hier auch der Schlüssel für die Auflösung einer ganz anderen Schwierigkeit liegen. Der zweite Einwand der Euroskeptiker hieß ja, dass es die Vereinigten Staaten von Europa niemals geben könne, weil diesem Gebilde der Unterbau eines europäischen Volkes fehle. In Wahrheit geht es um die Frage, ob eine transnationale Erweiterung der staatsbürgerlichen Solidarität quer durch Europa möglich ist. Eine gemeinsame europäische Identität wird sich aber umso eher herausbilden, je mehr sich im Inneren der Staaten das dichte Gewebe der jeweiligen nationalen Kultur für die Einbeziehung der Bürger anderer ethnischer oder religiöser Herkunft öffnet. Integration ist keine Einbahnstraße; sie versetzt, wenn sie gelingt, die starken nationalen Kulturen so in Schwingung, dass diese gleichzeitig nach innen und nach außen poröser, aufnahmefähiger und sensibler werden. Je mehr beispielsweise in der Bundesrepublik das Zusammenleben mit Bürgern türkischer Herkunft zu einer Selbstverständlichkeit wird, umso besser können wir uns auch in die Lage anderer europäischer Bürger – in die fremde Welt des Weinbauern aus Portugal oder des Klempners aus Polen – einfühlen. Die innere Öffnung in sich verkapselter Kulturen öffnet diese auch füreinander.

Das Integrationsproblem trifft gerade die europäischen Nationalstaaten an einem wunden Punkt. Diese haben sich nämlich über die forcierte Herstellung eines romantisch inspirierten, ältere Loyalitäten aufsaugenden Nationalbewusstseins zu demokratischen Rechtsstaaten entwickelt. Ohne die bewegende Kraft des Nationalismus wären die Bayern und die Rheinländer, die Bretonen und die Okzitanier, die Schotten und die Waliser, die Sizilianer und die Kalabresen, die Katalanen und die Andalusier kaum zu Bürgern einer demokratischen Nation verschmolzen. Wegen dieses engmaschigen und leicht entzündbaren Gewebes reagieren die ältesten Nationalstaaten sehr viel empfindlicher auf Integrationsprobleme als Einwanderungsgesellschaften wie die USA oder Australien, von denen wir eine Menge lernen können.

Ob es sich um die Integration von Gastarbeiterfamilien oder von Bürgern aus den ehemaligen Kolonien handelt – die Lektion ist immer dieselbe: keine Integration ohne die Erweiterung des eigenen Horizonts, ohne die Bereitschaft, ein breiteres Spektrum von Gerüchen und Gedanken, auch von schmerzlichen kognitiven Dissonanzen zu ertragen. In den säkularisierten Gesellschaften West- und Nordeuropas kommt die Begegnung mit der Vitalität fremder Religionen hinzu. Sie verschafft auch den einheimischen Konfessionen eine neue Resonanz. Die eingewanderten Andersgläubigen sind ein Stimulus für die Gläubigen nicht weniger als für die Nichtgläubigen. Der Muslim von nebenan, wenn ich mich auf das aktuelle Beispiel beziehen darf, drängt den christlichen Bürgern die Begegnung mit einer konkurrierenden Glaubenswahrheit auf; den säkularen Bürgern bringt er das Phänomen einer öffentlich in Erscheinung tretenden Religion zu Bewusstsein. Soweit die betroffenen Parteien nachdenklich reagieren, werden die einen an den Traditionalismus von Vorstellungen, Praktiken und Gesinnungen erinnert, die auch in christlichen Gesellschaften bis tief ins 20. Jahrhundert hinein mit Demokratie und Menschenrechten nicht gut zusammenpassten. Die anderen, die säkularen Bürger, erkennen, dass sie es sich zu leicht gemacht hatten, als sie die religiösen Zeitgenossen als Exemplare einer aussterbenden Spezies und das Grundrecht auf freie Religionsausübung als eine Form des Artenschutzes betrachteten.

Die gelingende Integration ist ein Lernprozess auf Gegenseitigkeit. Bei uns stehen die Muslime unter dem größten Zeit- und Anpassungsdruck. Der liberale Staat verlangt von allen Religionsgemeinschaften ohne Ausnahme, dass sie die Tatsache des religiösen Pluralismus, die Zuständigkeit der institutionalisierten Wissenschaften für säkulares Wissen und die universalistischen Grundlagen des modernen Rechts anerkennen. Er garantiert die Grundrechte, auch innerhalb der Familie. Er ahndet Gewalt, auch in der Form des Gewissenszwangs gegenüber eigenen Mitgliedern. Aber der Bewusstseinswandel, der die Verinnerlichung dieser Normen erst möglich macht, verlangt gleichzeitig eine selbstreflexive Öffnung unserer nationalen Lebensformen.

Wer diese Behauptung als „Kapitulation des Westens“ denunziert, geht dem albernen Kriegsgeschrei der liberalen Falken auf den Leim. Der eingebildete „Islamofaschismus“ ist so wenig ein handgreiflicher Gegner wie der Krieg gegen den Terrorismus ein „Krieg“ ist. Bei uns in Europa ist die Durchsetzung der Verfassungsnormen eine so unbestrittene Prämisse des Zusammenlebens, dass der hysterische Aufruf zur Verteidigung unserer „Werte“ als die semantische Aufrüstung gegen einen unbestimmten inneren Feind erscheint. Die Bestrafung von Gewalt und die Bekämpfung von Hass verlangt ruhiges Selbstbewusstsein, aber keine Scharfmacherei. Wer die Verleihung des Nobelpreises an Orhan Pamuk wider besseres Wissen als die Affirmation eines unvermeidlichen clash of civilizations ausruft, der bläst selbst zum Kampf der Kulturen. Wir sollten George W. Bush nicht auch noch in der Militarisierung des westlichen Geistes folgen.

Die seit 2001 zunehmende kulturelle Spannung zwischen Christentum und Islam hat jüngst in Deutschland einen aufregenden, auf hohem Niveau geführten Wettstreit der Konfessionen ausgelöst. Gestritten wird über die Verträglichkeit von Glauben und Wissen. Der Papst führt die Vernünftigkeit des Glaubens auf die Hellenisierung des Christentums, Bischof Huber auf die nachreformatorische Begegnung des Evangeliums mit dem nachmetaphysischen Denken Kants und Kierkegaards zurück. Auf beiden Seiten verrät sich im Eifer des Gefechts ein Quentchen Zuviel an Vernunftstolz. Der liberale Staat muss jedenfalls darauf bestehen, dass die Verträglichkeit des Glaubens mit der Vernunft allen religiösen Bekenntnissen zugemutet wird. Diese Qualität darf nicht als die exklusive Eigenschaft einer bestimmten, an eine westliche Traditionslinie gebundenen Religion beansprucht werden.

Dankesrede aus Anlass der Verleihung des Staatspreises des Landes Nordrhein-Westfalen, gehalten am 7. November 2006 auf dem Bonner Petersberg.

Aus: »Blätter« 12/2006, Seite 1453-1456

Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen
Was den Intellektuellen auszeichnet
von Jürgen Habermas

Als mir der Direktor des Karl-Renner-Instituts die erfreuliche Mitteilung machte, dass mir die Jury in diesem Jahr den Bruno-Kreisky-Preis verleihen wolle, hatte ich nicht nur Anlass, über den irritierenden Aspekt der glücklichen Situation nachzudenken, nach Jahrzehnten der Auseinandersetzung und des Genusses eines eher kontroversen Rufes nun soviel unverdiente Anerkennung zu finden. Vielmehr geben mir die Namen von Karl Renner und Bruno Kreisky, die mit dem wechselvollen Schicksal der österreichischen Republik so rühmlich verbunden sind, auch Anlass, zum ersten Mal über mein Verhältnis zu den Wiener Sozialdemokraten nachzudenken. Nicht als hätten da politische Beziehungen bestanden. Aber die Namen jener beiden historischen Figuren erinnern mich an intellektuelle Anregungen, die ich einer großen theoretischen Tradition schulde. Ich möchte bei dieser Gelegenheit dem Austromarxismus meinen Dank für zwei entscheidende Denkanstöße abstatten.

Dank an den Austromarxismus

Als ich nach einem eher konventionellen Studium der Philosophie 1956 in das ungewohnte Milieu des Frankfurter Instituts für Sozialforschung kam, musste ich mich bei der Vorbereitung einer empirischen Untersuchung auch mit der (damals noch ausschließlich juristischen) Literatur zu Rechtsstaat und Demokratie vertraut machen. Zwar fand ich die Debatten zwischen den bedeutenden Staatsrechtslehrern der Weimarer Republik spannend, aber ich konnte die normativen Begriffe der Jurisprudenz nicht recht in Beziehung setzen zu der Gesellschaftstheorie, in deren Licht ich mir über die politische Gegenwart klar zu werden versuchte. Es war die Lektüre eines Buches, das mir für den Zusammenhang von Politischer Ökonomie und Recht die Augen geöffnet hat. Das 1929 veröffentlichte Buch mit dem spröden Titel „Die Rechtsinstitute des Privatrechts und ihre soziale Funktion“ ging auf Studien zurück, die der junge Karl Renner um die Jahrhundertwende betrieben hatte, während er als Bibliothekar in der Bücherei des Reichrats, des österreichischen Parlaments, arbeitete.[1]

Dadurch kam ich mit Schriften der Austromarxisten in Berührung, in denen ich drei Dinge fand, die ich als Adornos Assistent in Frankfurt vermisste: erstens die selbstverständliche Verbindung der Theorie mit der politischen Praxis, zweitens die uneingeschüchterte Öffnung der marxistischen Gesellschaftstheorie für Einsichten der akademischen Wissenschaft (eine Gesinnung, von der Horkheimer und Adorno seit der „Dialektik der Aufklärung“ wieder abgerückt waren) und drittens – und vor allem – die vorbehaltlose Identifizierung mit den Errungenschaften des demokratischen Rechtsstaates, und zwar ohne Preisgabe von radikalreformistischen Zielsetzungen, die weit über den Status quo hinauswiesen.[2]

Auf meinem Wege vom Hegelmarxismus zu einem Kantischen Pragmatismus hat mir in den späten 60er Jahren das Buch eines anderen Austromarxisten einen ähnlich folgenreichen Anstoß gegeben – das späte Werk von Max Adler, das 1936 unter dem Titel „Das Rätsel der Gesellschaft“ erschienen ist. Mit der Einführung eines „sozialen Apriori“ erinnert Adler nicht nur an die gesellschaftliche Konstituierung unseres Ich-Bewusstseins und unseres Wissens von der Welt; auch umgekehrt sollen sich die sozialen Lebenszusammenhänge aus Akten des Wissens aufbauen. Die Gesellschaft selbst beruht dann aber auf der Faktizität von Geltungsansprüchen, die wir mit unseren kommunikativen Äußerungen erheben. So begründet Adler ganz ähnlich wie der späte Husserl einen der Gesellschaft selbst immanenten Bezug zur Wahrheit von Aussagen und zur Richtigkeit von Normen.[3]

Otto Bauer und Rudolf Hilferding, Karl Renner und Max Adler verstanden sich trotz aller Wissenschaftlichkeit als Parteiintellektuelle, die sich, wenn es darauf ankam, dem disziplinierenden Zwang von Taktik und Organisation unterwarfen. Als Demokraten hatten sie allerdings über die Rolle der Partei eine ganz andere Auffassung als der leninistische Lukács von „Geschichte und Klassenbewusstsein“. Wie dem auch sei, die Figur des Parteiintellektuellen gehört zu dem inzwischen historisch gewordenen Milieu linker Weltanschauungsparteien. Nach 1945 konnte es diesen Typus im Westen nicht mehr geben. Wie Willy Brandt ist auch Bruno Kreisky aus Skandinavien als ein anderer zurückgekehrt. Es ist auch das Verdienst dieser aus der Emigration zurückgekehrten Sozialdemokraten, dass die Klassengesellschaft sozialstaatlich befriedet und in eine Bürgergesellschaft transformiert worden ist.

Von diesem Hintergrund hebt sich der Typus des zeitgenössischen Intellektuellen deutlich ab: Die nach 1945 auftretenden Intellektuellen – wie Camus und Sartre, Adorno und Marcuse, Max Frisch und Heinrich Böll – ähneln eher den älteren Vorbildern der parteinehmenden, aber parteipolitisch ungebundenen Schriftsteller und Professoren. Sie lassen sich aus gegebenem Anlass dazu provozieren, ungefragt, also ohne Auftrag und Abstimmung, von ihrem beruflichen Wissen jenseits ihrer Profession einen öffentlichen Gebrauch zu machen. Ohne Anspruch auf einen elitären Status können sie sich dabei auf keine andere Legitimation berufen als auf die Rolle eines demokratischen Staatsbürgers.

Der Intellektuelle und seine Öffentlichkeit

Die Wurzeln dieses egalitären Selbstverständnisses gehen in Deutschland auf die erste Generation nach Goethe und Hegel zurück. Die unruhigen Literaten und Privatdozenten aus dem Kreis des Jungen Deutschland und der Linkshegelianer haben das Bild vom frei schwebenden, spontan eingreifenden, oft larmoyanten, aufgeregt-polemischen und unberechenbaren Intellektuellen genauso geprägt wie die anhaltenden Vorurteile gegen ihn. Nicht zufällig ist die Generation von Feuerbach, Heine und Börne, von Bruno Bauer, Max Stirner und Julius Fröbel, von Marx, Engels und Kierkegaard in den Jahren vor 1848 aufgetreten, als sich der Parlamentarismus und die Massenpresse unter den Fittichen des Frühliberalismus herausbildeten.

Schon während dieser Inkubationszeit, als sich die Viren der französischen Revolution über ganz Europa ausbreiten, zeichnet sich nämlich die Konstellation ab, in der der Typus des modernen Intellektuellen seinen Platz finden wird. Intellektuelle sind, wenn sie mit rhetorisch zugespitzten Argumenten auf die Meinungsbildung Einfluss nehmen, auf eine resonanzfähige, wache und informierte Öffentlichkeit angewiesen. Sie brauchen ein mehr oder weniger liberal gesinntes Publikum und müssen sich schon deshalb auf einen halbwegs funktionierenden Rechtsstaat verlassen, weil sie im Streit für unterdrückte Wahrheiten oder vorenthaltene Rechte an universalistische Werte appellieren. Sie gehören zu einer Welt, wo die Politik nicht in Staatstätigkeit aufgeht; ihre Welt ist eine politische Kultur des Widerspruchs, in der die kommunikativen Freiheiten der Bürger entfesselt und mobilisiert werden können.

Es ist einfach, den Idealtypus eines Intellektuellen zu entwerfen, der wichtige Themen aufspürt, fruchtbare Thesen aufstellt und das Spektrum der einschlägigen Argumente erweitert, um das beklagenswerte Niveau öffentlicher Auseinandersetzungen zu verbessern. Wenigstens die Beschäftigung, der die Intellektuellen, wenn sie sich nicht gerade gegenseitig beschimpfen, am liebsten nachgehen, sollte ich nicht unterschlagen: Sie stimmen in die rituelle Klage vom Niedergang „des“ Intellektuellen nur zu gerne ein. Ich gestehe, dass ich selbst davon nicht ganz frei bin. Vermissen wir nicht die großen Auftritte und Manifeste der Gruppe 47, die Interventionen von Alexander Mitscherlich oder Helmuth Gollwitzer, die politischen Stellungnahmen von Michel Foucault, Jacques Derrida und Pierre Bourdieu, die eingreifenden Texte von Erich Fried oder Günter Grass? Liegt es wirklich an Grass, wenn dessen Stimme heute kaum noch Gehör findet? Oder verhält es sich vielleicht so, dass sich in unserer Mediengesellschaft erneut ein Strukturwandel der Öffentlichkeit vollzieht, der der klassischen Gestalt des Intellektuellen schlecht bekommt?

Auf der einen Seite hat die Umstellung der Kommunikation von Buchdruck und Presse auf Fernsehen und Internet zu einer ungeahnten Ausweitung der Medienöffentlichkeit und zu einer beispiellosen Verdichtung der Kommunikationsnetze geführt. Die Öffentlichkeit, in der sich Intellektuelle wie Fische im Wasser bewegt haben, ist inklusiver, der öffentliche Austausch intensiver geworden denn je zuvor. Andererseits scheinen die Intellektuellen am Überborden dieses lebensspendenden Elements wie an einer Überdosierung zu ersticken. Der Segen scheint sich in Fluch zu verwandeln. Die Gründe dafür sehe ich in einer Entformalisierung der Öffentlichkeit und in einer Entdifferenzierung entsprechender Rollen.

Die Wirkung von Internet und Fernsehen

Die Nutzung des Internet hat die Kommunikationszusammenhänge zugleich erweitert und fragmentiert. Deshalb übt das Internet zwar eine subversive Wirkung auf autoritäre Öffentlichkeitsregime aus. Aber die horizontale und entformalisierte Vernetzung der Kommunikationen schwächt zugleich die Errungenschaften traditioneller Öffentlichkeiten. Diese bündeln nämlich innerhalb politischer Gemeinschaften die Aufmerksamkeit eines anonymen und zerstreuten Publikums für ausgewählte Mitteilungen, so dass sich die Bürger zur gleichen Zeit mit denselben kritisch gefilterten Themen und Beiträgen befassen können. Der begrüßenswerte Zuwachs an Egalitarismus, den uns das Internet beschert, wird mit der Dezentrierung der Zugänge zu unredigierten Beiträgen bezahlt. In diesem Medium verlieren die Beiträge von Intellektuellen die Kraft, einen Fokus zu bilden.

Die Aussage, dass die elektronische Revolution die Bühne für die elitären Auftritte eitler Intellektueller zerstört, wäre allerdings vorschnell. Denn mit dem Fernsehen, das im Wesentlichen innerhalb der nationalstaatlich etablierten Öffentlichkeiten operiert, hat sich der Bühnenraum der Presse, der Zeitschriften und der Literatur nur vergrößert. Gleichzeitig hat das Fernsehen diese Bühne auch verwandelt. Es muss in Bildern zeigen, was es sagen will, und hat den iconic turn – die Wende vom Wort zum Bild – beschleunigt. Mit dieser relativen Abwertung des Wortes verschieben sich auch die Gewichte zwischen zwei verschiedenen Funktionen der Öffentlichkeit.

Weil das Fernsehen ein Medium ist, das etwas sichtbar macht, verschafft es denen, die öffentlich auftreten, Prominenz im Sinne von Bekanntheit. Vor der Kamera stellen sich Akteure, was immer sie sonst zum Inhalt des Programms beisteuern, selber dar. Bei zufälligen Begegnungen erinnert sich deshalb der Zuschauer, das Gesicht irgendwann schon einmal gesehen zu haben. Das Fernsehen lädt die Beteiligten, auch wenn es dem Inhalt nach um eine diskursive Veranstaltung geht, zur Selbstdarstellung ein – wie in den vielen und populären Talkshows. Das Moment der Selbstdarstellung der Akteure verwandelt unvermeidlich das urteilende Publikum, das sich vor dem Bildschirm am Streit über Themen von allgemeinem Interesse beteiligt, auch in ein zuschauendes Publikum.

Nicht als käme das nicht der pathologischen Eitelkeit von Intellektuellen entgegen; manche haben sich von der Einladung des Mediums zur Selbstdarstellung korrumpieren und um ihren Ruf bringen lassen. Denn der gute Ruf eines Intellektuellen, wenn er denn einen hat, ist nicht in erster Linie auf Prominenz oder Bekanntheit gegründet, sondern auf eine Reputation, die er sich in der eigenen Zunft, sei es als Schriftsteller oder als Physiker, jedenfalls in irgendeinem Fach erworben haben muss, bevor er von seinem Wissen und seiner Reputation einen öffentlichen Gebrauch macht. Wenn er sich mit Argumenten in eine Debatte einmischt, muss er sich an ein Publikum wenden, das nicht aus Zuschauern besteht, sondern aus potentiellen Sprechern und Adressaten, die einander Rede und Antwort stehen können. Idealtypisch geht es um den Austausch von Gründen, nicht um die inszenierte Bündelung von Blicken.

Vielleicht erklärt das, warum jene Runden aus Politikern, Experten und Journalisten, die sich bei einer dieser fabelhaften Moderatorinnen treffen, keine Lücke lassen, die ein Intellektueller schließen müsste. Wir vermissen ihn nicht, weil alle anderen seine Rolle längst besser ausfüllen. Die Vermischung von Diskurs und Selbstdarstellung führt zur Entdifferenzierung und Angleichung von Rollen, die der inzwischen altmodisch gewordene Intellektuelle einst auseinander halten musste.

Er sollte den Einfluss, den er mit Worten erlangt, nicht als Mittel zum Machterwerb benutzen, also „Einfluss“ nicht mit „Macht“ verwechseln. Aber was könnte ihn in den Talkshows heute noch von Politikern unterscheiden, die die Bühne des Fernsehens längst für einen intellektuellen Wettbewerb um die Besetzung einflussreicher Themen und Begriffe benutzen? Der Intellektuelle war auch nicht als Experte gefragt. Er sollte, ohne das Bewusstsein seiner Fallibilität zu verlieren, den Mut zu normativen Stellungnahmen und die Phantasie zu einfallsreichen Perspektiven haben. Aber was könnte ihn heute noch von Experten unterscheiden, die im Streit mit Gegenexperten längst gelernt haben, für ihre Daten meinungsstarke Interpretation anzubieten? Vom klugen Journalisten sollte sich der Intellektuelle schließlich weniger durch die Form der Darstellung als durch das Privileg unterscheiden, sich nur nebenberuflich um die öffentlichen Dinge kümmern zu müssen. Er sollte nur dann, aber – gewissermaßen als Frühwarnsystem – dann auch rechtzeitig intervenieren, wenn das Tagesgeschehen entgleist.

Damit berühren wir die einzige Fähigkeit, die den Intellektuellen auch heute noch auszeichnen könnte – den avantgardistischen Spürsinn für Relevanzen. Er muss sich zu einem Zeitpunkt über kritische Entwicklungen aufregen können, wenn andere noch beim business as usual sind. Das erfordert ganz unheroische Tugenden: eine argwöhnische Sensibilität für Versehrungen der normativen Infrastruktur des Gemeinwesens; die ängstliche Antizipation von Gefahren, die der mentalen Ausstattung der gemeinsamen politischen Lebensform drohen; den Sinn für das, was fehlt und „anders sein könnte“; ein bisschen Phantasie für den Entwurf von Alternativen und ein wenig Mut zur Polarisierung, zur anstößigen Äußerung, zum Pamphlet.

Das ist – und war immer schon – leichter gesagt als getan. Der Intellektuelle muss sich aufregen können – und soll doch soviel politische Urteilskraft haben, dass er nicht überreagiert. Was ihm seine Kritiker – von Max Weber und Schumpeter bis Gehlen und Schelsky – entgegenhalten, ist immer wieder der Vorwurf der „sterilen Aufgeregtheit“ und des „Alarmismus“. Von diesem Vorwurf darf er sich nicht einschüchtern lassen. Sartre, der einflussreichere Intellektuelle, hat sich in seinem politischen Urteil öfter geirrt als Raymond Aron. Freilich kann der Spürsinn fürs Relevante auch grässlich in die Irre führen. Ein Historiker beispielsweise, der einen seit 1945 überwundenen „politischen Todeskult“ für die Bundesrepublik Deutschland einfordert, kann sich nur blamieren: offensichtlich hat der Mann vom mentalen Kern des Faschismus keine Ahnung.

Die Zukunft Europas

Was mich heute am meisten aufregt, die Zukunft Europas nämlich, finden andere abstrakt und langweilig. Warum sollen wir uns über ein so blasses Thema aufregen? Meine Antwort ist einfach: Wenn es nicht gelingt, bis zur nächsten Europawahl im Jahre 2009 die polarisierende Frage nach der finalité, dem Worumwillen der europäischen Einigung zum Gegenstand eines europaweiten Referendums zu machen, ist die Zukunft der Europäischen Union im Sinne der neoliberalen Orthodoxie entschieden. Wenn wir um eines faulen Friedens willen das heikle Thema vermeiden und uns auf dem üblichen Kompromisswege weiter durchwursteln, lassen wir der Dynamik der entfesselten Märkte freien Lauf und sehen zu, wie sogar die bestehende politische Gestaltungsmacht der Europäischen Union zugunsten einer diffus erweiterten europäischen Freihandelszone abgewickelt wird. Im europäischen Einigungsprozess stehen wir zum ersten Mal vor der Gefahr eines Rückfalls hinter den erreichten Stand der Integration. Was mich aufregt, ist die Lähmungsstarre nach dem Scheitern der beiden Verfassungsreferenden in Frankreich und den Niederlanden. Eine Nicht-Entscheidung in dieser Situation ist eine Entscheidung von großer Tragweite.

Über dieses Thema hätte ich in dem Land, das heute den Vorsitzenden des Europäischen Rates stellt, gerne gesprochen, wenn ich nicht die Einladung zur Reflexion auf die Rolle des Intellektuellen erhalten hätte. Zu guter Letzt führt mich aber, wie Sie sehen, das eine doch noch zum anderen.

Drei Probleme, die uns auf den Nägeln brennen, verknoten sich in dem einzigen Problem der fehlenden Handlungsfähigkeit der Europäischen Union:

Erstens: Die weltwirtschaftlichen Bedingungen, die sich im Zuge der Globalisierung verändert haben, verwehren heute dem Nationalstaat einen Zugriff auf die Steuerressourcen, ohne die er die eingewöhnten sozialpolitischen Ansprüche, überhaupt die Nachfrage nach kollektiven Gütern und öffentlichen Dienstleistungen nicht mehr in gebotenem Umfang befriedigen kann. Andere Herausforderungen wie die demographische Entwicklung und eine verstärkte Immigration verschärfen die Situation, aus der es nur einen offensiven Ausweg gibt: die Zurückgewinnung der politischen Gestaltungskraft auf supranationaler Ebene. Ohne konvergente Steuersätze, ohne eine mittelfristige Harmonisierung der Wirtschafts- und Sozialpolitiken überlassen wir das Schicksal des europäischen Gesellschaftsmodells fremden Händen.

Zweitens: Die Rückkehr zu einer rücksichtslos hegemonialen Machtpolitik, der Zusammenstoß des Westens mit der islamischen Welt, der Zerfall staatlicher Strukturen in anderen Teilen der Welt, die langfristigen sozialen Folgen der Kolonialgeschichte und die unmittelbar politischen Folgen einer misslungenen Dekolonisierung – das alles signalisiert eine äußerst riskante Weltlage. Nur eine Europäische Union, die außenpolitisch handlungsfähig wird und neben den USA, China, Indien und Japan eine weltpolitische Rolle übernimmt, könnte in den bestehenden Institutionen der Weltwirtschaft eine Alternative zum herrschenden Washington Consensus fördern und vor allem innerhalb der UNO die überfälligen, einstweilen von den USA blockierten, aber auf deren Unterstützung angewiesenen Reformen vorantreiben.

Drittens: Die seit dem Irakkrieg sichtbar gewordene Spaltung des Westens hat ihre Ursachen auch in einem Kulturkampf, der die amerikanische Nation selbst in zwei fast gleich große Lager teilt. Als Folge dieser mentalen Verschiebung verrutschen die bisher geltenden normativen Maßstäbe der Regierungspolitik. Das kann die engsten Verbündeten der USA nicht gleichgültig lassen. Gerade in kritischen Fällen des gemeinsamen Handelns müssen wir uns aus der Abhängigkeit vom überlegenen Partner lösen. Auch deshalb braucht die Europäische Union eigene Streitkräfte. Bisher haben sich die Europäer bei Einsätzen der NATO den Anweisungen und Regeln des amerikanischen Oberkommandos untergeordnet. Nun müssen wir uns in die Lage versetzen, auch bei einem gemeinsamen Vorgehen unseren eigenen Vorstellungen von Völkerrecht, Folterverbot und Kriegsstrafrecht treu zu bleiben.

Deshalb muss sich Europa, wie ich meine, zu einer Reform aufrappeln, die der Union nicht nur effektive Entscheidungsverfahren, sondern einen eigenen Außenminister, einen direkt gewählten Präsidenten und eine eigene Finanzbasis verschafft. Diese Forderungen könnten der Gegenstand eines Referendums sein, das sich mit der nächsten Wahl zum europäischen Parlament verbinden lässt. Die Vorlage gälte als angenommen, wenn sie die „doppelte Mehrheit“ der Staaten und der Stimmen der Bürger auf sich vereinigt. Gleichzeitig würde das Referendum nur die Mitgliedstaaten binden, innerhalb deren sich jeweils eine Mehrheit der Bürger für die Reform entschieden hat. Europa würde sich damit vom Modell des Geleitzuges verabschieden, worin der Langsamste das Tempo angibt. Auch in einem Europa von Kern und Peripherie würden natürlich die Länder, die es vorziehen, einstweilen am Rande zu bleiben, die Option behalten, sich jederzeit dem Zentrum anzuschließen.

Mit diesen Stichworten weiß ich mich in Übereinstimmung mit dem belgischen Ministerpräsident Guy Verhofstadt, der soeben ein Manifest zu den „Vereinigten Staaten von Europa“ veröffentlicht hat.[4] An diesem Beispiel sehen Sie, meine Damen und Herren, dass Politiker, die die Nase vorn haben, Intellektuelle ins Schlepptau nehmen können.

Bei dem Beitrag handelt es sich um die Dankesrede von Jürgen Habermas, gehalten am 9. März 2006 aus Anlass der Entgegennahme des Bruno-Kreisky-Preises.

Aus: »Blätter« 5/2006, Seite 551-557

[1] Ich beziehe mich auf Renner in: Strukturwandel der Öffentlichkeit [1962], Frankfurt a. M. 1990, S. 234 f.

[2] Aus Anlass seines 100. Geburtstages möchte ich hinzufügen, dass diese politische Mentalität in der frühen Bundesrepublik wohl nur von Wolfgang Abendroth repräsentiert wurde. Er hat mir übrigens, als ich 1960 sein Oberseminar besuchte, das Studium seines Lehrers Hermann Heller ans Herz gelegt (was sich im Strukturwandel der Öffentlichkeit, a.a.O., niedergeschlagen hat, vgl. S. 298).

[3] Ich behandele Adler in den Christian Gauss Lectures [1970/71], in: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1983, S. 34/Fn. 15 und S. 38/Fn. 19.

[4] Vgl. die Dokumentation in „Blätter“ 2/2006, S. 244-246.

Die politische Form der globalisierten Welt
Jürgen Habermas zum 75. Geburtstag
von Micha Brumlik

Die jetzt bekannt gewordenen Vorwürfe gegen Angehörige der US-amerikanischen Besatzungsarmee am Tigris, wahllos und ohne Haftbefehl eingesperrte Iraker gefoltert zu haben, besiegeln den moralischen Bankrott des „Krieges gegen den Terror“. Freilich lässt sich mit dieser Feststellung noch kein abschließendes Urteil über jene Annahmen - von Konzept mag man nicht sprechen - fällen, aus denen heraus Präsident George W. Bush diesen Krieg führen ließ. Das neokonservative „Project for a New American Century“ wollte stets mehr als lediglich der situativen Verteidigung amerikanischer Interessen dienen.

Im rechtzeitig zu seinem 75. Geburtstag erscheinenden Band X der „Kleinen politischen Schriften“ legt Jürgen Habermas neben einer Reihe bereits erschienener kleinerer Beiträge und Interviews einen umfangreichen Aufsatz zur im Lichte der jüngsten Ereignisse vielleicht drängendsten Frage der Gegenwart vor: „Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts eine Chance?“ Dieser Aufsatz stellt zugleich den einzigen Beitrag des vierten Kapitels dar, das wiederum unter der Überschrift steht: „Das Kantische Projekt und der gespaltene Westen“.

Bereits die doppelte Überschrift unterstreicht, dass dieser, ja der politische Intellektuelle der Bundesrepublik Deutschland hier zwar aus Zorn, aber nicht im Zorn geschrieben hat. Das Vorwort offenbart die Motivlage: In einer Situation, in der „die chemische Verbindung, aus der die Westorientierung der Bundesrepublik seit Adenauer bestanden hat“, nämlich die Verquickung von opportunistischer Anpassung an den Hegemon des Kalten Krieges hier und die „Grundüberzeugungen einer westlichen Kultur“ dort, zerfällt, wird es unumgänglich, sich der normativen Voraussetzungen dieser westlichen Kultur zu versichern.

Dabei geht es nicht um irgendetwas, sondern - schlicht gesagt - ums Ganze: Es ist die Politik der US-Regierung, „die das Völkerrecht ignoriert, die Vereinten Nationen an den Rand drängt und den Bruch mit Europa in Kauf nimmt.“ Zu besonderer Empörung gibt die politische Situation Anlass, weil nicht mehr und nicht weniger auf dem Spiel steht als „das Kantische Projekt der Abschaffung des Naturzustandes zwischen den Staaten, [...] eine der großartigsten Anstrengungen zur Zivilisierung des Menschengeschlechts.“

Habermas’ Versuch, dieses Projekt zu rekonstruieren und damit zu retten, erweist sich als eine ebenso nüchterne wie schlüssige Betrachtung des Völkerrechts in den letzten 250 Jahren, vor allem im 20. Jahrhundert. Dabei fällt auf, dass spätestens seit dem Jahr 1928, dem Jahr des Briand-Kellogg-Pakts, allerspätestens aber seit dem Inkrafttreten der UN-Menschenrechtskonvention von 1966 das klassische Völkerrecht einschließlich des humanitären Kriegsvölkerrechts zumindest in den Texten internationaler Abkommen und Organisationen eine entscheidende Weiterentwicklung erfahren hat. Diese verkehrt seinen ursprünglichen Sinn, die Beziehungen zwischen Staaten zu ordnen, die Krieg, also organisierte Massentötungen, als legitimen Konfliktregulationsmechanismus akzeptiert haben, geradezu in sein Gegenteil: Mit der Kodifizierung und innerstaatlichen Ratifizierung von Menschenrechten hat sich das Prinzip einer letztinstanzlich staatsgebundenen Souveränität mindestens auf dem Papier allmählich aufgelöst und damit nolens volens einem schwach ausgeprägten Weltbürgerrecht eine gewisse Geltung verschafft.

Das Problem, das den Westen gegenwärtig spaltet, besteht darin, welche Antworten auf die Frage nach der politischen Form und das heißt nach der im Zweifelsfall erzwingbaren Kraft dieses Weltbürgerrechts gegeben werden. Dazu konkurrieren derzeit zwei Programme: zum einen das im Irakkrieg Realität gewordene, von einem übermächtigen Staat, den USA, eigenmächtig exekutierte Programm eines „liberalen Ethos“. Unter restloser Missachtung oder Kündigung einst selbst geschlossener völkerrechtlicher Verträge verfolgt hier eine sich als liberal gerierende Supermacht ihre „nationalen Interessen“ und bricht so mit der bisherigen Evolution weltbürgerlicher Normen. Dem gegenüber steht das im Grundsatz nach wie vor chancenreiche Programm einer rechtlichen Verfassung der Weltgemeinschaft.

Völkerrecht ohne Krieg

Dieses Programm kann und muss sich an der zumal in letzter Zeit immer häufiger zitierten Schrift „Zum ewigen Frieden“ orientieren, die Kant 1795 anlässlich des preußischen Rückzugs aus dem Koalitionskrieg gegen das revolutionäre Frankreich verfasst hatte. Die Schrift erschien 1796, in einer Zeit, als absehbar wurde, dass sich mit der Einführung der allgemeinen Wehrpflicht durch das revolutionäre Frankreich die Periode der gehegten Kabinettskriege ihrem Ende zuneigte. Die moralische Intuition, die Kant beim Gedanken eines rechtlich verfassten weltbürgerlichen Zustandes vorschwebt, besteht letztlich in der Überzeugung, dass das Führen von Kriegen mit Menschenrecht und Menschenwürde unvereinbar ist, da ein Staat - so Kant -, der seine Bürger „zum Töten oder um getötet zu werden in Sold nimmt“, diese Menschen zu „bloßen Maschinen“ erniedrigt. Ein Völkerrecht ohne Krieg als Konfliktregulationsmechanismus zielt dann darauf, analog zum innerstaatlichen Friedensgebot und Gewaltmonopol einen Rechtszustand zwischen den Völkerrechtssubjekten, in aller Regel Staaten, zu schaffen, so dass auch zwischen Staaten kein Hobbesianischer Naturzustand herrscht: „Es soll“, so zitiert Habermas Kant, „kein Krieg sein, weder der, welcher zwischen mir und dir im Naturzustand, noch zwischen uns als Staaten (besteht), die obzwar innerlich im gesetzlichen, doch äußerlich (im Verhältnis gegen einander) im gesetzlosen Zustand sind.“

Freilich übergeht Habermas in seiner grundsätzlichen Übernahme des Kantischen Programms, das er im Folgenden in zentralen Hinsichten kritisch modifizieren wird, ein gewichtiges Problem, das ihm Vertreter des „liberalen Ethos“ beziehungsweise die Ideologen des Amerikanismus heute nicht ganz zu Unrecht vorhalten könnten - den Umstand nämlich, dass ja tatsächlich Regime wie etwa das des nationalsozialistischen Deutschland oder jenes der Roten Khmer nicht anders denn durch Waffengewalt gestürzt werden konnten. Ein wenig zu salopp räumt Habermas in einem der in dem Band wiedergegebenen Interviews zu Europa ein, dass es „ganz ohne militärische Anstrengungen nicht gehen“ werde. Dem völkerrechtlich noch nicht legitimierten Krieg der NATO gegen Miloševic‘s Serbien hatte Habermas selbst die Weihen eines Vorgriffs auf einen noch herzustellenden Rechtszustand gegeben, diese vom Völkerrecht nicht gedeckte Aggression mithin als „Polizeiaktion“ weltinnenpolitischer Art eingestuft. Es kann bei der Berufung auf Kant also nicht um eine radikalpazifistische Position gehen.

Eine weitere Schwachstelle in der Auseinandersetzung mit den radikalen Ideologen des liberalen Weltethos tut sich auch bei der Kantexegese auf: Kant hält das Söldnertum für menschenunwürdig - mehr scheint die Schrift zum „Ewigen Frieden“ in dieser Hinsicht zunächst nicht herzugeben. Damit gewinnt man in der gegenwärtigen Situation, die im Westen durch den Aufbau global einsetzbarer Berufsarmeen und gleichzeitiges Outsourcing militärischer Aufgaben an private Kriegsunternehmer gekennzeichnet ist, zwar ein starkes politisches Argument, aber noch kein pazifistisches Prinzip. Wäre Kant auch gegen eine allgemeine Wehrpflicht, eine „levée en masse“ zur Verteidigung (und Verbreitung) von Rechtsverhältnissen gewesen? Wenn sich dieses Problem auflösen ließe, wäre dem von der Bush-Administration usurpierten liberalen Ethos, das die wechselseitige Verschränkung von Macht und Recht auf Weltebene rückgängig machen möchte, leichter beizukommen.

In seinem Bemühen, das Kantische Projekt wieder in Bewegung zu setzen, übergeht Habermas dieses Problem und kritisiert den relativen Fundamentalismus sowie die Inkonsistenz Kants, der zwar einerseits einen Bund republikanischer Staaten vorschlägt, aber letztlich doch an der Vorstellung „einer vollständigen Konstitutionalisierung des Völkerrechts in Gestalt einer Weltrepublik“ festhält. Außenpolitischer Realismus wie die Erfahrungen mit dem auch politisch geformten Eigensinn staatlich verfasster Kulturen, die etwa die Romantik artikuliert hat, belegen jedoch, dass die Idee eines ungeteilten weltbürgerlichen Souveräns kein vernünftiges Ziel sein kann. Eine politisch befriedete Welt kann letztlich nur aus untereinander in Rechtsverhältnissen stehenden - im Sinne des gesetzgebenden Volkswillens - souveränen Staaten bestehen. So sehr nun - dafür sprechen einzelne Entwicklungen etwa in der EU - überstaatliche Rechtsgebilde mindestens indirekt an die demokratischsouveräne Willensbildung gekoppelt sind, so wenig lässt sich eine Gesamtheit von Staaten als ein „souveränes Volk“ von Staaten modellieren. Welche Form soll dann aber im Idealfall die „Verfassung“ der Staatenwelt annehmen?

Jürgen Habermas hat als Theoretiker innerstaatlicher Demokratie im Anschluss an Ingeborg Maus immer wieder dem erstmals von Rousseau aufgestellten Prinzip eines voraussetzungslosen demokratischen Souveräns den Vorzug gegeben und das Hobbes und Locke folgende, auf dem Naturrecht und einem strategisch klugen System von geteilten Gewalten basierende Modell mit dem Hinweis abgelehnt, dass diese geteilten Gewalten vom demokratischen Souverän zwar vorgefunden werden, ihm aber nicht entspringen und damit seiner Kompetenz widersprechen. Die vom Liberalismus beanspruchte naturrechtliche Basis ist einem nachmetaphysischen Denken nicht mehr nachvollziehbar; ein nur vorgefundenes System der Gewaltenteilung erweist sich zudem als undurchschauter feudal-ständischer Restbestand. Auf Weltebene jedoch kann das liberale System der checks and balances - befreit man es von seinem naturrechtlichen Überhang und betrachtet es allein in kluger Verfolgung eigener Interessen - ein erstaunliches Problemlösungspotenzial aufweisen. Es geht also auf der Weltebene nicht um einen demokratischen Bundesstaat im Großformat, sondern um ein Mehrebenensystem, das zwischen supra-, trans- und immanent nationalen Rechtsräumen mit unterschiedlichen Kompetenzen und Verbindlichkeiten unterscheidet. Die Idee einer supranationalen Verfassung im Rahmen eines weltbürgerlichen Zustandes von Völker- und Bürgerrechten steht somit jenem Weg der Verrechtlichung gegenüber, den die ständischen Parlamente Alteuropas gegangen sind, nämlich den Weg der „Domestikation der Gewalt durch die institutionelle Aufteilung und verfahrensförmige Regulierung bestehender Machtverhältnisse“. Die globale Verrechtlichung beschränkt sich für Habermas freilich auf einen eng gezogenen Rahmen zum Schutz einiger weniger, aber zentraler Rechtsgüter: den Schutz der Menschenrechte und das Verbot militärischer Angriffshandlungen - Rechtsgüter, die schließlich den Maßstab einer Rechtsprechung internationaler Gerichte erzeugen können.

Diese Perspektive scheint dem „liberalen Ethos“ in zweierlei Hinsicht überlegen zu sein: Zum einen genügt sie den tief sitzenden moralischen Intuitionen des (auch) im Westen entstandenen und dort explizit ausformulierten Universalismus, zum anderen kann sie in konsistenter Weise als schlüssige und graduelle Fortsetzung einer wenn auch immer wieder unterbrochenen, aber doch in der Richtung eindeutigen Entwicklung des Völkerrechts auftreten. Sie ist dem „liberalen Ethos“ zudem insofern überlegen, als sie die Übernahme universalistischer Rechts- und Moralvorstellungen realistischerweise an die Zustimmung und Einbeziehung von Personen aus anderen kulturellen Kontexten bindet und nicht strategisch widersinnig auf deren gewaltsame Implementation setzt. In letzter Instanz - aber das sind Fragen, die liberale Denker gar nicht interessieren - gilt auch grundlagentheoretisch, dass ohne eine „Einbeziehung des Anderen“ schon die Idee von Recht und Moral nicht vernünftig und konsistent zu denken ist. Das liberale Denken hingegen ist, sowohl in seinen wiederum liberalen wie auch autoritären Spielarten, seit Hobbes vom Phänomen der Macht gebannt und interessiert sich daher weit weniger für interne Legitimität und Akzeptanz als für externe Zumutbarkeit. Dieser Kampf der Ideen ist jedoch nicht nur ein Kampf der Ideen, sondern, wie Habermas überzeugend zeigen kann, realer und gewichtiger Bestandteil der Evolution des Völkerrechts selbst.

In diesem Prozess sind wir als Bürgerinnen und Bürger demokratisch verfasster Mitgliedsstaaten der UNO wie als Intellektuelle, die an einer noch schwach entwickelten globalen Öffentlichkeit mitwirken, beteiligt, womit dieser weitgehend naturwüchsig verlaufende Prozess in einem gewissen Ausmaß beeinflussbar ist. Dabei ist es dann allerdings alles andere als gleichgültig, welches Bild man sich vom Prozess der Globalisierung macht, genauer, welches theoretische - stets auch normativ geladene - Modell man den vielfältigen und überdeterminierten Zusammenhängen der Phänomene unterlegt. Habermas entnimmt der sozialwissenschaftlichen Debatte neben dem von ihm präferierten Kantischen Projekt vier weitere Modelle: Da ist zum Ersten das Projekt des von der Bush-Administration unter Bruch des Völkerrechts betriebenen „hegemonialen Liberalismus“, das letztlich auf eine Vielzahl formal unabhängiger, intern liberal verfasster Nationalstaaten unter - im besten Fall - wohlwollender Hegemonie der USA zielt.

Das zweite Modell, jenes einer weitgehend entstaatlichten neoliberalen Weltmarktgesellschaft, in der die Staaten zu einem marginalen Funktionssystem unter anderen werden, scheint derzeit empirisch widerlegt. Ähnliches gilt für das dritte, diesem korrespondierende postmarxistische Projekt eines politisch dezentrierten Kapitalismus, dem eine amorphe Protestgröße, die „Multitude“, wie Antonio Negri und Michael Hardt das nennen, gegenübersteht - ein Modell, das weder die Entwicklungen des Völkerrechts sinnvoll nachvollziehen kann noch gar empirisch überprüfbar ist. So bleibt das „beängstigende [...] anti-Kantische Projekt von Großraumordnungen, die ihre inkommensurablen Lebensformen polemisch gegeneinander behaupten“ - eine Perspektive, die sich theoretisch auf Oswald Spengler, Samuel Huntington, aber letztendlich auf Carl Schmitt bezieht, dessen Blick auf die Welt heute nach Habermas einen „fatalen Zeitgeistappeal“ gewinnen könnte. Demnach geht es um eine „völkerrechtliche Großraumordnung, die das Prinzip der Nichtintervention auf die Einflusssphären von Großmächten überträgt, die ihre Kultur und Lebensform gegeneinander und erforderlichenfalls mit militärischer Gewalt behaupten.“ Habermas warnt vor diesem auf den ersten Blick realitätsgemäßen Bild, das einen „nicht ganz unwahrscheinlichen Gegenentwurf zur unipolaren Weltordnung des hegemonialen Liberalismus“ darstellen und damit auch für eine verbliebene Linke interessant werden könnte. Dieser Entwurf sei abzulehnen, weil er gegenüber den normativen Grundelementen der westlichen Moderne wie Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung „vollständig blind“ sei.

Mit dieser Warnung bricht Habermas‘ Gedankengang mehr oder minder unvermittelt ab, ohne dass weitere entscheidende Fragen noch zur Sprache kämen. Dabei geht es weniger um den üblichen Einwand, dass ein so hochherziges Modell wie das Kantische nicht umsetzbar sei - gegen diesen möglichen Einwand konnte er genügend auch empirisch gestützte Evidenz aus der Geschichte des internationalen Rechts und der internationalen Beziehungen mobilisieren. Unklar bleibt gleichwohl, ob sich das Modell des hegemonialen Liberalismus und ein erneuertes Großraumdenken in der (verschwiegenen) Tradition Carl Schmitts wirklich widersprechen. In der kleinen Münze des politischen Betriebs geht es ja um kaum mehr als um unterschiedliche Fraktionen in der gegenwärtigen US-Administration, um die Reibereien zwischen Konservativen und Neokonservativen, die Spannungen von folgenorientierten Realisten im Stil von Colin Powell und Ideologen wie Paul Wolfowitz. Ein nüchterner Blick könnte demgegenüber erweisen, dass es sich bei diesen ideologischen Ausrichtungen um fluide und funktionale Dispositive einer Großmachtpolitik handelt, die je nach Lage vom einen Programm auf das andere umstellen kann.

Nicht zuletzt stellt sich dann aber die allenfalls in Interviews gestellte und beantwortete Frage nach der Rolle Europas, dessen Entwicklung zu einem wie auch immer stärker munitionierten internationalen Akteur Habermas ja ausdrücklich befürwortet - einschließlich „militärischer Anstrengungen“. Die zukünftige europäische Verfassung, genauer der derzeit vorliegende Entwurf derselben sieht bekanntlich vor, was noch keine Verfassung in der Geschichte der Staaten - seien sie wie auch immer konstituiert - aufwies, eine Selbstverpflichtung zur Aufrüstung - und das ohne jede Erwähnung von Abrüstung oder Rüstungskontrolle. Hier ist zu fragen: Welche Funktion hat das Militär - in diesem Fall Europas - im Prozess einer Kantischen Konstitutionalisierung? Soll es sich um die Bereitschaft einer Polizei im weltinnenpolitischen, supranationalen Bereich der Wahrnehmung und des Schutzes von Menschenrechten und entsprechenden legitimen Interventionen handeln? Oder um Streitkräfte, die das unbestreitbar legitime Recht der Selbstverteidigung staatlicher Gesellschaften wahrnehmen?

Die Erfahrungen des Einsatzes von Militär im Bereich des hegemonialen Liberalismus - also im Irak - sprechen für sich. Doch hat sich auch der nur vermeintlich legitimere westliche Kolonialismus der vom Sicherheitsrat bestimmten Protektorate - etwa in Afghanistan oder im Kosovo - gleichermaßen als nicht erfolgreich erwiesen. Zudem verschwimmen beim Einsatz derartiger Streitkräfte die Grenzen zwischen Polizei und Militär, zwischen Deutschland und Europa, zwischen Europa und einer beliebig geographisch bestimmten Welt. Wenn der deutsche „Verteidigungs“minister Struck feststellt, dass Deutschland am Hindukusch verteidigt wird und der Minister des Inneren Putativerschießungen vermeintlicher Terroristen ebenso erwägt wie zeitlich unbestimmte und ohne Straftaten begangene Sicherungsverwahrungen, dann erweist sich, dass auch eine vergleichsweise gefestigte Demokratie wie die Bundesrepublik Deutschland vor den ersten Anwandlungen in Richtung Maßnahmestaat und Ausnahmezustand nicht gefeit ist.

Es wäre indes ein Fehler, dies nur den Dampfplaudereien schwadronierender Bundesminister zuzurechnen - diesen Äußerungen liegt die Realität zugrunde, dass eine trennscharfe Differenz zwischen Schmittschem Großraum und einem dem Kantischen Projekt zustrebenden Verbund demokratischer Republiken aus systematischen Gründen nicht zu ziehen ist. Selbstbehauptung und Selbstbestimmung sind - jedenfalls im Modell des europäischen Subjekts, sei es nun ein Individuum oder eine Organisation - nicht voneinander zu trennen. So sehr nun die „Selbstbestimmung“ isoliert vorgenommen werden kann, so wenig gilt dies von der „Selbstbehauptung“. Auf die innere Dialektik dieser Subjektivität haben Jacques Derrida und zuletzt Giorgio Agamben immer eindringlicher hingewiesen. Will man indessen dem Kantischen Projekt wirklich treu bleiben und nimmt man dessen Abneigung gegen stehende Heere und Kriege nicht nur als Protest gegen die Armeen des Absolutismus, so kann daraus keine andere Konsequenz folgen als die, nach anderen Wegen der Selbstbehauptung als nach militärischen zu suchen. Diese Versuche, lange Zeit als „Scheckbuchdiplomatie“ oder jüngst von amerikanischen und auch deutschen Neokonservativen als „Verschweizerung“ verhöhnt, hatten doch so viel Wahrheit in sich, dass sie eine andere Form der Konfliktregelung vorsahen. Ein sich aufrüstendes Europa wird indes - ob es will oder nicht - zu einem jener „westlichen“ Großräume werden, denen Habermas so misstraut.

In seinem 75. Jahr ist sich Habermas als jener Intellektuelle treu geblieben, der eine Verwestlichung im besten Sinne angestrebt und immer wieder konstruktiv zu begründen versucht hat - auch wenn das heute einen schmerzlichen Abschied nicht nur von der Bush-Regierung, sondern in gewisser Weise doch auch von den USA bedeutet. Es könnte indes sein, dass im Zeitalter der sich vollendenden Weltgesellschaft vom „westlichen“ Intellektuellen nicht nur Konstruktion oder Rekonstruktion, sondern vor allem die Dekonstruktion einer Selbstbehauptungsfigur, die in das westliche Subjektverständnis unaufhebbar eingelassen ist, zu fordern wäre. Auch dort, wo sie sich bereits weitestgehend in Kommunikations- und Intersubjektivitätskontexte dezentriert hat. Für den Rest, den real existierenden europäischen Staatenverbund, sorgen schon die Staatsmänner und -frauen.

Aus: »Blätter« 6/2004, Seite 675-681

Wege aus der Weltunordnung
Interview mit dem Philosophen und »Blätter«-Mitherausgeber Jürgen Habermas

Im Februar 2004 jährt sich der Todestag Immanuel Kants zum 200. Mal. Für die amerikanischen „Neokonservativen“, die starken Einfluss auf die Bush-Administration ausüben, firmiert Kant als der idealistische Urvater eines europäischen Paradieses vom Ewigen Frieden, das jedoch stets von der Hobbesianischen Machtpolitik der amerikanischen Supermacht profitiere. Diese müsse sich, wenn nötig, auch über das Völkerrecht hinwegsetzen (vgl. Robert Kagan, Macht und Schwäche. Was die Vereinigten Staaten und Europa auseinander treibt, „Blätter“, 10/2002). Im folgenden Interview hält Jürgen Habermas dieser Dichotomie von Realismus und Idealismus das Kantische Projekt einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts als „Idealismus ohne Illusion“ entgegen. Knapp ein Jahr nach den Massendemonstrationen vom 15. Februar 2003 gegen den kommenden Irakkrieg, für Habermas damals mögliche „Geburt einer europäischen Öffentlichkeit“, bilanziert er die weitere Entwicklung und verteidigt seine Alternative einer „Weltinnenpolitik ohne Weltregierung“.
Wir schließen damit an die Reihe von Stellungnahmen des „Blätter“-Mitherausgebers an, die kurz nach den Anschlägen in New York begann (Fundamentalismus und Terror. Antworten auf Fragen zum 11. September 2001, „Blätter“, 2/2002) und mit der Diskussion um die Kerneuropa-Initiative von Jürgen Habermas und Jacques Derrida fortgeführt wurde (Europäische Identität und universalistisches Handeln. Nachfragen an Jürgen Habermas, „Blätter“, 7/2003; Fusion oder Spaltung? Die Kerneuropa-Initiative in der Debatte, „Blätter“, 8/2003).
Die Fragen an Jürgen Habermas stellte Eduardo Mendieta. Er ist Professor an der State University of New York in Stoney Broke und Spezialist für deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts. – D. Red.

Eduardo Mendieta: Sie waren gegenüber dem von den USA geführten Krieg in Afghanistan und Irak sehr kritisch. Aber während der Krise im Kosovo haben Sie den gleichen Unilateralismus unterstützt und eine Form des „militärischen Humanismus“, um Chomskys Ausdruck zu gebrauchen, gerechtfertigt. Wie unterscheiden sich diese Fälle – Irak und Afghanistan auf der einen, Kosovo auf der anderen Seite?

Jürgen Habermas: Zur Intervention in Afghanistan habe ich mich im Interview mit Giovanna Borradori[1] zurückhaltend geäußert: Nach dem 11. September weigerte sich die Taliban-Regierung, dem Terrorismus von Al Qaida die Unterstützung unzweideutig aufzukündigen. Bisher ist das Völkerrecht auf solche Situationen nicht zugeschnitten. Die Einwände, die ich damals hatte, waren aber nicht, wie im Falle des Irakfeldzuges, rechtlicher Natur. Ganz abgesehen von den inzwischen aufgeflogenen Lügenmanövern der gegenwärtigen US-Regierung war der letzte Golfkrieg ein offensichtlicher, seit September 2002 von Bush gegenüber den Vereinten Nationen sogar öffentlich angedrohter Bruch des Völkerrechts. Keiner der beiden Tatbestände, die eine solche Intervention hätten rechtfertigen können, lag vor: weder eine entsprechende Resolution des Sicherheitsrates noch ein unmittelbar bevorstehender Angriff von Seiten des Irak. Das galt ganz unabhängig davon, ob man im Irak Massenvernichtungswaffen doch noch finden würde oder nicht. Für einen vorbeugenden Angriff gibt es keine nachträgliche Rechtfertigung: Niemand darf Kriege auf Verdacht führen.

Hier sehen Sie den Unterschied zur Situation im Kosovo, als der Westen nach den im Bosnienkrieg gesammelten Erfahrungen – denken Sie an das Desaster von Srebrenica! – entscheiden musste, ob er einer weiteren ethnischen Säuberung von Miloševic zusehen oder – ohne erkennbar eigene Interessen – eingreifen wollte. Gewiss, der Sicherheitsrat war blockiert. Immerhin gab es zwei legitimierende Gründe, einen formellen und einen informellen, auch wenn diese Gründe die von der UN-Charta zwingend vorgesehene Zustimmung des Sicherheitsrates nicht ersetzen konnten: Zum einen konnte man sich auf das erga omnes – an alle Staaten gerichtete – Gebot der Nothilfe im Falle eines drohenden Genozids berufen, das immerhin ein fester Bestandteil des Völkergewohnheitsrechts ist. Zum anderen kann auch der Umstand in die Waagschale geworden werden, dass die NATO ein Bündnis von liberalen Staaten darstellt, die in ihrem inneren Aufbau den Prinzipien der UN-Menschenrechtserklärung Rechnung tragen. Vergleichen Sie das mit der „Koalition der Willigen“, die den Westen gespalten hat und menschenrechtsverachtende Staaten wie Usbekistan und Taylors Liberia umfasste.

Ebenso wichtig ist die Perspektive, aus der damals kontinental-europäische Länder wie Frankreich, Italien und Deutschland ihre Beteiligung an der Kosovo-Intervention gerechtfertigt haben. In Erwartung der nachträglichen Billigung durch den Sicherheitsrat haben sie diese Intervention als „Vorgriff“ auf ein effektives Weltbürgerrecht verstanden – als einen Schritt auf dem Wege vom klassischen Völkerrecht zu jenem, von Kant anvisierten „weltbürgerlichen Zustand“, der Bürgern auch gegen die eigene kriminelle Regierung Rechtschutz gewähren wird. Ich habe damals schon (am 29. April 1999 in einem Artikel für „Die Zeit“) einen charakteristischen Unterschied zwischen Kontinentaleuropäern und Angelsachsen festgestellt: „Eine Sache ist es, wenn die USA in den Spuren einer wie auch immer bewundernswerten politischen Tradition die menschenrechtlich instrumentierte Rolle des hegemonialen Ordnungsgaranten spielen. Eine andere Sache ist es, wenn wir den prekären Übergang von der klassischen Machtpolitik zu einem weltbürgerlichen Zustand [...] als gemeinsam zu bewältigenden Lernprozess verstehen. Die weiter ausgreifende Perspektive mahnt auch zu größerer Vorsicht. Die Selbstermächtigung der NATO darf nicht zum Regelfall werden.“

„Der 15. Februar 2003“

Mendieta: Am 31. Mai haben Sie und Derrida eine Art Manifest veröffentlicht mit dem Titel: „Der 15. Februar oder: Was die Europäer verbindet. – Plädoyer für eine gemeinsame Außenpolitik – zunächst in Kerneuropa.“ In einem Vorwort erklärt Derrida, dass er den von Ihnen verfassten Artikel unterzeichnet. Wie kommt es, dass sich zwei Geistesgrößen, die einander während der letzten beiden Jahrzehnte über den Rhein hinweg misstrauisch betrachtet haben – und die, wie manche behaupten, aneinander vorbei geredet haben – plötzlich dazu verstehen, ein so bedeutendes Dokument gemeinsam zu veröffentlichen? Ist das einfach „Politik“ oder ist der gemeinsam unterzeichnete Text auch eine „philosophische Geste“? Eine Begnadigung, ein Waffenstillstand, eine Versöhnung, ein philosophisches Geschenk?

Habermas: Ich habe keine Ahnung, wie Derrida auf die Frage antworten würde. Für meinen Geschmack hängen Sie mit solchen Formulierungen die Sache zu hoch. Zunächst geht es natürlich um eine politische Stellungnahme, in der Derrida und ich – wie übrigens oft in den letzten Jahren – übereinstimmen. Nach der formellen Beendigung des Irakkrieges, als viele einen Kniefall der „unwilligen“ Regierungen vor Bush befürchteten, hatte ich Derrida – wie auch Eco, Muschg, Rorty, Savater und Vattimo – zu einer gemeinsamen Initiative brieflich eingeladen. (Paul Ricoeur war der einzige, der sich aus politischen Erwägungen lieber zurück hielt, Eric Hobsbawm und Harry Mulisch konnten sich aus persönlichen Gründen nicht beteiligen.) Auch Derrida konnte keinen eigenen Artikel schreiben, weil er sich zu dieser Zeit beunruhigenden medizinischen Untersuchungen unterziehen musste. Aber Derrida wollte gerne dabei sein und schlug mir das Verfahren vor, nach dem wir dann auch vorgegangen sind. Ich war froh darüber. Wir hatten uns das letzte Mal nach dem 11. September in New York getroffen. Das philosophische Gespräch hatten wir schon seit einigen Jahren wieder aufgenommen – in Evanston, in Paris und in Frankfurt. So bedurfte es jetzt keiner großen Gesten.

Aus Anlass des Adorno-Preises hat Derrida seinerzeit in der Frankfurter Paulskirche eine hoch sensible Rede gehalten, die die Verwandtschaft der Geistesart zwischen den beiden eindrucksvoll manifestierte. So etwas lässt einen nicht unberührt. Über alles Politische hinaus verbindet übrigens mich mit Derrida die philosophische Bezugnahme auf einen Autor wie Kant. Allerdings trennt uns – die wir ungefähr gleichaltrig sind, aber einen sehr verschiedenen lebensgeschichtlichen Hintergrund haben – der späte Heidegger. Derrida eignet sich dessen Gedanken aus der jüdisch inspirierten Sicht eines Levinas an. Mir begegnet Heidegger als ein Philosoph, der als Bürger versagt hat – 1933 und vor allem nach 1945. Aber auch als Philosoph ist er mir suspekt, weil er in den 30er Jahren Nietzsche genau als den Neuheiden rezipierte, als der er damals en vogue war. Anders als Derrida, der dem „Andenken“ eine Lesart aus dem Geist der monotheistischen Tradition verleiht, halte ich Heideggers vermurkstes „Seinsdenken“ für eine Einebnung jener epochalen bewusstseinsgeschichtlichen Schwelle, die Jaspers die Achsenzeit genannt hat. Nach meinem Verständnis übt Heidegger Verrat an jener Zäsur, die in verschiedener Weise durch die prophetisch-aufrüttelnden Worte vom Berge Sinai wie durch die philosophische Aufklärung eines Sokrates gekennzeichnet ist.

Wenn Derrida und ich gegenseitig unseren je verschiedenen Motivationshintergrund verstehen, muss eine Differenz der Lesarten keine Differenz in der Sache bedeuten. Wie dem auch sei, „Waffenstillstand“ oder „Versöhnung“ sind wohl nicht die richtigen Ausdrücke für einen freundlich-aufgeschlossenen Umgang miteinander.

Mendieta: Warum haben Sie jenem Aufsatz den Titel „Der 15. Februar“ gegeben und nicht, wie einige Amerikaner vorschlagen würden, „Der 9. September“ oder „Der 9. April“. War der 15. Februar die weltgeschichtliche Antwort auf den 9. September – an Stelle der Kampagnen gegen die Taliban und Saddam Hussein?

Habermas: Das ist eine Nummer zu groß. Die Redaktion der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ hat übrigens den Artikel unter der Überschrift „Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“ publiziert – vielleicht wollte sie die Bedeutung der Demonstrationen vom 15. Februar herunter spielen. Der Hinweis auf dieses Datum sollte an die größten Demonstrationen erinnern, die in Städten wie London, Madrid und Barcelona, Rom, Berlin und Paris jemals seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges stattgefunden hatten. Diese Demonstrationen waren keine Antwort auf den Anschlag vom 11. September, der gerade die Europäer sofort zu eindrucksvollen Solidaritätskundgebungen bewegt hat. Sie brachten vielmehr die wütend-ohnmächtige Empörung einer sehr gemischten Menge von Bürgern zum Ausdruck, von denen viele bis dahin noch nie auf die Straße gegangen waren. Der Appell von Kriegsgegnern richtete sich unmissverständlich gegen die verlogene und völkerrechtswidrige Politik der eigenen wie der verbündeten Regierungen. Ich halte diesen massenhaften Protest für genauso wenig „antiamerikanisch“ wie seinerzeit unseren Vietnamprotest – mit dem traurigen Unterschied, dass wir uns zwischen 1965 und 1970 den eindruckvollen Protesten in Amerika selbst nur anzuschließen brauchten. Deshalb war ich auch froh, dass sich mein Freund Richard Rorty spontan an der Intellektuellen-Initiative vom 31. Mai mit einem Artikel, der übrigens politisch und gedanklich der schärfste war, beteiligt hat.

Mendieta: Bleiben wir bei dem ursprünglichen Titel, der zu einer gemeinsamen europäische Außenpolitik „zunächst in Kerneuropa“ aufruft. Er legt nahe, dass es ein Zentrum und eine Peripherie gibt – solche, die unersetzlich sind, und solche, die es nicht sind. Für einige war dieser Ausdruck ein gespenstisches Echo von Rumsfelds Unterscheidung zwischen dem Alten und dem Neuen Europa. Ich bin sicher, dass Derrida und Ihnen die Zuschreibung einer solchen Familienähnlichkeit Kopfschmerzen macht. Sie haben Sich ja energisch für eine Verfassung der Europäischen Union eingesetzt, in der solche räumlich-geografischen Abstufungen keinen Platz haben. Was meinen Sie mit „Kerneuropa“?

Kerneuropa – vorangehen heißt nicht ausschließen

Habermas: „Kerneuropa“ ist zunächst ein technischer Ausdruck, den die außenpolitischen Experten der CDU Schäuble und Lamers Anfang der 90er Jahre ins Spiel gebracht haben, um zu einem Zeitpunkt, als der europäische Einigungsprozess wieder einmal ins Stocken geraten war, an die Vorreiterrolle der sechs Gründungsmitglieder der Europäischen Gemeinschaft zu erinnern. Damals ging es wie heute darum, Frankreich, die Benelux-Staaten, Italien und Deutschland als die treibende Kraft bei der „Vertiefung“ der EU-Institutionen herauszustellen. Inzwischen ist beim Gipfel der EU-Regierungschefs in Nizza die Option einer „verstärkten Zusammenarbeit“ einzelner Mitgliedstaaten auf einzelnen Politikfeldern sogar offiziell beschlossen worden. Dieser Mechanismus ist jetzt unter dem Namen einer „strukturierten Zusammenarbeit“ in den Entwurf zur Europäischen Verfassung aufgenommen worden. Von dieser Option machen Deutschland, Frankreich, Luxemburg, Belgien und neuerdings sogar Großbritannien für den gemeinsamen Aufbau von eigenen europäischen Streitkräften Gebrauch. Die US-Administration übt freilich erheblichen Druck auf Großbritannien aus, um die Einrichtung eines europäischen, mit der NATO nur noch assoziierten Hauptquartiers zu verhindern. Insoweit ist also „Kerneuropa“ schon eine Realität.

Andererseits ist es heute, in dem von Rumsfeld und Konsorten vorsätzlich gespaltenen und geschwächten Europa natürlich ein Reizwort. Die Idee einer gemeinsamen, von Kerneuropa ausgehenden Außen- und Sicherheitspolitik weckt in einer Situation, in der die Europäische Union nach der Osterweiterung kaum noch regierbar ist, Ängste – vor allem in den Ländern, die sich aus gut nachvollziehbaren historischen Gründen gegen eine weitergehende Integration wehren. Manche Mitgliedstaaten wollen an ihrem nationalen Handlungsspielraum festhalten. Sie sind an dem bestehenden, überwiegend intergouvernementalen Modus der Beschlussfassung eher interessiert als an der Festigung supranationaler Institutionen mit Mehrheitsbeschlüssen auf immer mehr Politikfeldern. So sind die ost-mitteleuropäischen Beitrittsländer um ihre soeben errungene nationale Souveränität besorgt, während Großbritannien um seine special relationship zu den USA fürchtet.

Die amerikanische Spaltungspolitik hat in Aznar und Blair willige Helfer gefunden. Diese Chuzpe traf in Europa auf die seit langem latent bestehende Bruchlinie zwischen den Integrationisten und ihren Gegnern. „Kerneuropa“ ist eine Antwort auf beides – auf den schwelenden innereuropäischen Streit über die „Finalität“ des Einigungsprozesses, der ganz unabhängig vom Irakkrieg besteht, wie auch auf die aktuelle, von außen kommende Stimulierung dieses Gegensatzes. Die Reaktionen auf das Stichwort „Kerneuropa“ sind umso nervöser, je mehr die äußere und die innere Pression zu dieser Antwort einladen. Der hegemoniale Unilateralismus der US-Regierung fordert Europa geradezu heraus, endlich zu lernen, außenpolitisch mit einer Stimme zu sprechen. Aber angesichts der blockierten Vertiefung der Europäischen Union können wir das nur lernen, wenn wir damit erst einmal im Zentrum den Anfang machen.

Frankreich und Deutschland haben im Verlaufe von Jahrzehnten diese Rolle schon öfter übernommen. Vorangehen heißt nicht ausschließen. Die Türen stehen für alle offen. Die harsche Kritik, die vor allem aus Großbritannien und den ostmitteleuropäischen Ländern an unserer Initiative geübt worden ist, erklärt sich natürlich auch aus dem provozierenden Umstand, dass der Vorstoß für eine gemeinsame kerneuropäische Außen- und Sicherheitspolitik zu dem günstigen Zeitpunkt kam, als in ganz Europa die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung eine Beteiligung an Bushs Irakabenteuer abgelehnt hatte. Dieses provokative Element kam mir bei unserer Initiative vom 31. Mai gelegen. Leider hat sich eine fruchtbare Diskussion nicht daraus entwickelt.

Mendieta: Wir wissen natürlich, dass die Vereinigten Staaten auch über ihren Einfluss in der NATO das „Neue“ gegen das „Alte“ Europa ausgespielt haben. Verbindet sich die Zukunft der Europäischen Union eher mit einer Schwächung oder mit einer Stärkung der NATO? Sollte und könnte die NATO durch etwas anderes ersetzt werden?

Habermas: Die NATO hat während des Kalten Krieges und auch nachher eine gute Rolle gespielt – auch wenn sich ein Alleingang wie im Fall der Kosovo-Intervention nicht wiederholen darf. Allerdings wird die NATO keine Zukunft haben, wenn sie von den Vereinigten Staaten immer weniger als Bündnis mit Konsultativverpflichtungen und immer mehr als Instrument einer einseitigen, von eigenen nationalen Interessen bestimmten Weltmachtpolitik betrachtet wird. Die eigentümliche Stärke der NATO könnte darin bestehen, dass sie sich nicht in der Funktion eines schlagkräftigen Militärbündnisses erschöpft, sondern militärische Schlagkraft mit dem Mehrwert einer doppelten Legitimation verbindet: Eine Existenzberechtigung sehe ich für die NATO nur als ein Bündnis unzweifelhaft liberaler Staaten, das erklärtermaßen nur in Übereinstimmung mit der Menschenrechtspolitik der Vereinten Nationen handelt.

Mendieta: „Amerikaner stammen vom Mars, Europäer von der Venus“, behauptet Robert Kagan in einem Essay, der von Seiten der neokonservativen Strauss-Schüler in der Bush-Administration viel Aufmerksamkeit gefunden hat. Man mag diesen Essay, der ursprünglich „Macht und Schwäche“ heißen sollte, sogar als das Manifest verstehen, das dann von Bush zur Nationalen Sicherheitsdoktrin ausgearbeitet worden ist. Kagan unterscheidet zwischen Amerikanern und Europäern, indem er die einen „Hobbisten“, die anderen „Kantianer“ nennt. Sind die Europäer wirklich ins postmoderne Paradies von Kants Ewigem Frieden eingetreten, während die Amerikaner draußen in der Hobbes’schen Welt der Machtpolitik verharren, um auf jenen Festungswällen Wache zu halten, die von ihren europäischen Nutznießern nicht verteidigt werden können?

Habermas: Der philosophische Vergleich trägt nicht weit: Kant war in gewisser Weise selbst ein treuer Schüler von Hobbes; er hat jedenfalls das moderne Zwangsrecht und den Charakter staatlicher Herrschaft nicht weniger nüchtern beschrieben als dieser. Die kurzschlüssig-plakative Verbindung, die Kagan zwischen diesen philosophischen Traditionen auf der einen, nationalen Mentalitäten und Politiken auf der anderen Seite herstellt, sollten wir besser beiseite lassen. In mentalen Unterschieden, die man aus großer Entfernung zwischen Angelsachsen und Kontinentaleuropäern feststellen mag, spiegeln sich langfristige historische Erfahrungen wider; aber ich sehe keinen Zusammenhang mit kurzfristig wechselnden politischen Strategien.

Bei seinem Versuch, die Wölfe von den Schafen zu trennen, bezieht sich Kagan allerdings auf einige Tatsachen: Die Terrorherrschaft der Nazis ist nur durch den Einsatz militärischer Gewalt, und letztlich durch das Eingreifen der USA bezwungen worden. Die Europäer haben während des Kalten Krieges ihre Wohlfahrtsstaaten nur unter dem atomaren Schutzschild der USA aufund ausbauen können. In Europa und insbesondere in dessen bevölkerungsreichster Mitte haben sich pazifistische Gesinnungen ausgebreitet. Einstweilen können die Länder Europas mit ihren vergleichsweise schmalen Militärbudgets und schlecht ausgerüsteten Streitkräften der erdrückenden Militärmacht der USA nur leere Worte entgegensetzen. Freilich reizt mich Kagans karikierende Interpretation dieser Tatsachen zu dem Kommentar:

– dass der Sieg über Nazi-Deutschland auch den verlustreichen Kämpfen der Roten Armee zu danken ist;

– dass Sozialverfassung und wirtschaftliches Gewicht Faktoren einer „weichen“, nicht-militärischen Macht sind, die im globalen Kräfteverhältnis den Europäern einen nicht zu unterschätzenden Einfluss sichern;

– dass heute in Deutschland, auch als Folge der amerikanischen reeducation, ein begrüßenswerter Pazifismus vorherrscht, der jedoch die Bundesrepublik nicht davon abgehalten hat, sich an UN-Einsätzen in Bosnien, im Kosovo, in Mazedonien, in Afghanistan und zuletzt am Horn von Afrika zu beteiligen;

– und dass es die USA selbst sind, die die Pläne zum Aufbau einer von der NATO unabhängigen europäischen Streitmacht konterkarieren möchten.

Mit diesem Schlagabtausch begibt man sich allerdings auf das falsche Niveau der Auseinandersetzung. Was ich für ganz falsch halte, ist Kagans einseitige Stilisierung der US-Politik im Laufe des vergangenen Jahrhunderts. Der Kampf zwischen „Realismus“ und „Idealismus“ in Außen- und Sicherheitspolitik spielte sich doch nicht zwischen den Kontinenten, sondern innerhalb der amerikanischen Politik selber ab. Gewiss hat die bipolare Machtstruktur der Welt zwischen 1945 und 1989 zu einer Politik des Gleichgewichts des Schreckens genötigt. Während des Kalten Krieges bildet die Konkurrenz der beiden nuklear gerüsteten Systeme den Hintergrund für den überragenden Einfluss, den die „realistische“ Schule der internationalen Beziehungen in Washington ausüben konnte. Aber darüber dürfen wir nicht den Anstoß vergessen, den Präsident Wilson nach dem Ersten Weltkrieg für die Gründung des Völkerbundes gegeben hat, auch nicht den Einfluss, den amerikanische Juristen und Politiker selbst nach dem Rückzug der US-Regierung vom Völkerbund in Paris gespielt haben. Ohne die USA wäre es zum Briand-Kellog- Pakt, also zur ersten völkerrechtlichen Ächtung von Angriffskriegen nicht gekommen. Vor allem aber passt die noch von Franklin D. Roosevelt eingeleitete Politik des Siegers von 1945 schlecht in das militante Bild, das Kagan von der Rolle der USA malt. Roosevelt fordert in seiner Undelivered Jefferson Day Address vom 11. April 1945 – that the world must seek not only an „end to war“, but an „end to the beginning of all wars“.

In dieser Periode hat sich die US-Regierung an die Spitze des neuen Internationalismus gesetzt und in San Francisco die Initiative zur Gründung der Vereinten Nationen ergriffen. Die USA waren die treibende Kraft hinter der UNO, die ja nicht zufällig ihren Sitz in New York hat. Sie haben die ersten internationalen Menschenrechtskonventionen auf den Weg gebracht, sie haben sich für die globale Überwachung sowie gerichtliche und militärische Verfolgung von Menschenrechtsverletzungen eingesetzt, sie haben den Europäern, zunächst gegen den Widerstand der Franzosen, die Idee zu einer politischen Einigung Europas aufgedrängt. Diese Periode eines beispiellosen Internationalismus hat in den folgenden Jahrzehnten eine Welle von völkerrechtlichen Innovationen ausgelöst, die zwar während des Kalten Krieges blockiert waren, aber nach 1989 teilweise zur Anwendung gekommen sind. Zu diesem Zeitpunkt war es noch keineswegs entschieden, ob die übrig gebliebene Supermacht zu ihrer Führungsrolle auf dem Wege zu einer kosmopolitischen Rechtsordnung zurückkehren oder in die imperiale Rolle eines guten Hegemons jenseits des Völkerrechts zurückfallen würde.

George Bush, der Vater des jetzigen Präsidenten, hat andere, freilich nur vage umrissene Weltordnungsvorstellungen als der Sohn gehabt. Das unilaterale Vorgehen der jetzigen Regierung und der Ruf einflussreicher neokonservativer Mitglieder und Berater erinnert gewiss an Vorläufer, an die Ablehnung des Klima-Abkommens, der Vereinbarung über ABC-Waffen, der Landminen-Konvention, des Protokolls zur Vereinbarung über sog. Kinderkrieger usw. Aber Kagan suggeriert eine falsche Kontinuität. Die definitive Abkehr vom Internationalismus blieb der neu gewählten Bush-Regierung vorbehalten: Die Ablehnung des inzwischen eingerichteten Internationalen Strafgerichtshofes war kein Kavaliersdelikt mehr. Man darf aber die offensive Marginalisierung der Vereinten Nationen und die rücksichtslose Missachtung des Völkerrechts, die sich diese Regierung zu Schulden kommen lässt, nicht als konsequenten Ausdruck einer die amerikanische Außenpolitik beherrschenden Konstante darstellen. Diese Regierung, die ihr erklärtes Ziel, nationale Interessen wahrzunehmen, so offensichtlich verfehlt hat, ist abwählbar. Warum sollte sie nicht schon im nächsten Jahr von einer Regierung abgelöst werden, die Kagan Lügen straft?

Mendieta: In den Vereinigten Staaten hat sich der „Krieg gegen den Terrorismus“ in einen „Krieg gegen bürgerliche Freiheiten“ verkehrt und die rechtliche Infrastruktur, die eine lebendige demokratische Kultur möglich macht, vergiftet. Der Orwell‘sche „Patriot Act“ ist ein Pyrrhussieg, in dem wir samt unserer Demokratie die Besiegten sind. Hat der „Krieg gegen den Terrorismus“ in ähnlicher Weise auch die Europäische Union betroffen? Oder hat die Erfahrung mit dem Terrorismus der 70er Jahre die Europäer gegen eine Preisgabe bürgerlicher Freiheiten an den Sicherheitsstaat immun gemacht?

Habermas: Das glaube ich eigentlich nicht. In der Bundesrepublik waren die Reaktionen im Herbst ‚77 hysterisch genug. Zudem begegnen wir heute einer anderen Art von Terrorismus. Ich weiß nicht, was passiert wäre, wenn die Twin-Towers in Berlin oder Frankfurt eingestürzt wären. Natürlich haben die nach dem 11. September auch bei uns geschnürten „Sicherheitspakete“ nicht den erdrosselnden Umfang und das verfassungswidrige Ausmaß wie die erschreckenden Regelungen in Amerika, die mein Freund Ronald Dworkin ja unmissverständlich analysiert und aufgespießt hat. Wenn es in dieser Hinsicht Unterschiede in Mentalität und Praxis diesseits und jenseits des Atlantiks geben sollte, würde ich sie eher im historischen Erfahrungshintergrund suchen. Vielleicht war der sehr verständliche Schock nach dem 11. September in den USA tatsächlich größer als er in einem kriegsgewohnten europäischen Land gewesen wäre – wie soll man das prüfen?

Nicht mehr „mein“ Amerika

Sicher hatten die patriotischen Aufwallungen, die dem Schock folgten, einen amerikanischen Charakter. Aber den Schlüssel für die Grundrechtseinschränkungen, die Sie erwähnen – für die Verletzung der Genfer Konvention in Guantanamo, für die Einrichtung des Homeland-Security-Departments usw. – würde ich an anderer Stelle suchen. Die Militarisierung des Lebens nach innen und außen, die bellizistische Politik, die sich von den Methoden des Gegners anstecken lässt und die den Hobbistischen Staat in dem Augenblick auf die Weltbühne zurückbringt, wo die Globalisierung der Märkte das politische Element ganz an den Rand zu drücken schien, das alles wäre von der politisch aufgeklärten amerikanischen Bevölkerung nicht mit überwältigenden Mehrheiten quittiert worden, wenn sich die Regierung den Schock des 11. September nicht mit Druck, schamloser Propaganda und gezielter Verunsicherung zu Nutze gemacht hätte. Für einen europäischen Beobachter und ein gebranntes Kind wie mich war die systematisch betriebene Einschüchterung und Indoktrinierung der Bevölkerung und die Einschränkung des Spektrums zugelassener Meinungen in den Monaten Oktober/November 2002, als ich in Chicago war, irritierend. Das war nicht mehr „mein“ Amerika. Mein politisches Denken zehrt nämlich seit meinem 16. Lebensjahr, dank einer vernünftigen reeducation-policy der Besatzung, von den amerikanischen Idealen des späten 18. Jahrhunderts.

Mendieta: In Ihrer Plenarvorlesung beim diesjährigen philosophischen Weltkongress in Istanbul haben Sie gesagt, dass die internationale Sicherheit unter Bedingungen der postnationalen Konstellation von drei Seiten in neuer Weise bedroht wird: vom internationalen Terrorismus, von Seiten krimineller Staaten und von Seiten jener neuen Bürgerkriege, die in zerfallenden Staaten entstehen. Mich interessiert vor allem: Ist Terrorismus etwas, dem demokratische Staaten den Krieg erklären können?

Habermas: Ob demokratisch oder nicht, normalerweise kann ein Staat nur gegen andere Staaten „Krieg“ führen, wenn dieses Wort einen präzisen Sinn behalten soll. Wenn eine Regierung beispielsweise gegen Aufständische militärische Gewalt anwendet, erinnert dieses Mittel zwar an Krieg, aber diese Gewalt erfüllt dann eine andere Funktion – der Staat sorgt innerhalb der territorialen Grenzen auch dann noch für Ruhe und Ordnung, wenn die Organe der Polizei dafür nicht mehr ausreichen. Erst wenn dieser Versuch einer gewaltsamen Befriedung misslingt und die Regierung selbst zu einer unter mehreren kämpfenden Parteien herabsinkt, ist von „Bürgerkrieg“ die Rede. Diese sprachliche Analogie zum Staatenkrieg stimmt aber nur in einer Hinsicht – mit dem Zerfall der Staatsgewalt entsteht auch zwischen Bürgerkriegsparteien die gegnerische Symmetrie, die zwischen Krieg führenden Staaten der Normalfall ist. Gleichwohl fehlt hier das eigentliche Subjekt von Kriegshandlungen: die zwingende Organisationsmacht eines Staates. Verzeihen Sie diese begriffliche Pedanterie. Aber mit dem internationalen, also weltweit und zerstreut operierenden, weitgehend dezentralisierten und nur locker vernetzten Terrorismus begegnet uns ein neues Phänomen, das wir nicht vorschnell an Bekanntes assimilieren dürfen.

Scharon und Putin können sich durch Bush ermuntert fühlen, weil dieser alles in einen Topf wirft. Als wäre Al Qaida nicht etwas anderes als der territorial gebundene Partisanenkampf terroristischer Unabhängigkeits- oder Widerstandsbewegungen (wie in Nordirland, Palästina, Tschetschenien usw.). Al Qaida ist auch etwas anderes als die terroristischen Banden- und Stammeskriege korrupter Warlords in den Ruinen einer misslungenen Dekolonisierung, auch etwas anderes als die Regierungskriminalität von Staaten, die mit ethnischen Säuberungen und Genoziden gegen ihre eigene Bevölkerung Krieg führen oder die, wie z. B. das Taliban-Regime, den weltweiten Terror unterstützen. Die US-Regierung hat mit dem Irakkrieg den nicht nur illegalen, sondern untauglichen Versuch unternommen, die Asymmetrie zwischen einem technologisch hochgerüsteten Staat und einem ungreifbaren terroristischen Netzwerk, das bisher mit Messern und Sprengstoff arbeitet, durch einen asymmetrischen Krieg zwischen Staaten zu ersetzen. Asymmetrisch sind Staatenkriege, wenn der Sieg eines Angreifers, der nicht auf eine konventionellen Niederlage, sondern auf die Zerstörung eines Regimes abzielt, auf Grund des transparenten Kräfteverhältnisses a priori feststeht. Denken Sie an den monatelangen Truppenaufmarsch an den Grenzen des Irak. Man muss kein Terrorismusexperte sein, um zu erkennen, dass sich auf diesem Wege die Infrastruktur eines Netzwerkes nicht zerstören, die Logistik von Al Qaida und dessen Ablegern nicht treffen, das Milieu, von dem eine solche Gruppe zehrt, nicht austrocknen lässt.

Mendieta: Juristen vertreten nach klassischem Völkerrecht die Auffassung, dass das Jus ad bellum als eine ihm selbst inhärente Beschränkung das Jus in bello nach sich zieht. Schon die detaillierten Bestimmungen der Haager Landkriegsordnung haben zum Ziel, die im Krieg ausgeübte Gewalt gegen die Zivilbevölkerung, gegen gefangen genommene Soldaten, gegen die Umwelt und die Infrastruktur der betroffenen Gesellschaft einzuschränken. Die Regeln der Kriegführung sollen auch einen für alle Seiten akzeptablen Friedensschluss ermöglichen. Aber das monströse Missverhältnis im techno- logischen und militärischen Kräfteverhältnis zwischen den Vereinigten Staaten und ihren jeweiligen Gegnern – in Afghanistan oder im Irak – machen es beinahe unmöglich, sich an das Jus in bello zu halten. Müssten nicht die Vereinigten Staaten wegen der im Irak offensichtlich begangenen, nur bei uns in Amerika vorsätzlich ignorierten Kriegsverbrechen angeklagt und verfolgt werden?

Habermas: Nun, das amerikanische Verteidigungsministerium war ja gerade in dieser Hinsicht schwärmerisch stolz auf den Einsatz der Präzisionswaffen, die es erlaubt haben sollen, die Verluste auf Seiten der Zivilbevölkerung auf einem vergleichsweise niedrigen Niveau zu halten, das niedriger sei denn je. Wenn ich dann freilich in der Spätausgabe der „New York Times“ vom 10. April 2003 einen Bericht über die irakischen Kriegstoten lese und die Regeln erfahre, nach denen Rumsfeld in der Zivilbevölkerung „casualties“ in Kauf genommen hat, bietet auch diese angebliche Präzision keinen Trost mehr: „Im Fall geplanter Luftschläge, die voraussichtlich mehr als 30 getötete Zivilisten zur Folge haben könnten, waren die Kommandeure verpflichtet, die Zustimmung von Verteidigungsminister Donald L. Rumsfeld einzuholen. Es wurden über 50 solcher Schläge beantragt und sämtlich genehmigt.“ Ich weiß nicht, was der internationale Strafgerichtshof im Haag dazu sagen würde. Aber in Anbetracht des Umstandes, dass dieses Gericht von den USA nicht anerkannt wird und dass auch der Sicherheitsrat keine Entscheidung gegen ein Veto-berechtigtes Mitglied treffen kann, muss die ganze Frage wohl anders gestellt werden.

Vorsichtige Schätzungen gehen inzwischen von insgesamt 20000 getöteten Irakern aus. Diese im Vergleich mit den eigenen Verlusten monströse Zahl wirft ein Schlaglicht auf die moralische Obszönität, die wir bei den noch so sorgfältig kontrollierten, wenn nicht gar manipulierten Fernsehbildern aus dem asymmetrischen Kriegsgeschehen empfinden. Diese Asymmetrie der Kräfte würde eine andere Bedeutung annehmen, wenn sich darin nicht Übermacht und Ohnmacht von Kriegsgegnern spiegeln würde, sondern die Polizeigewalt einer Weltorganisation.

Vom Strafkrieg zur Polizeiaktion

Den Vereinten Nationen ist heute schon nach ihrer Charta die Wahrung von Frieden und internationaler Sicherheit sowie die weltweite Durchsetzung des individuellen Menschenrechtsschutzes übertragen. Nehmen wir einmal kontrafaktisch an, die Weltorganisation wäre diesen Aufgaben gewachsen. Dann würde sie ihre Funktionen einzig unter der Bedingung nicht-selektiv erfüllen können, dass sie gegen regelverletzende Aktoren und Staaten über Sanktionen von einschüchternder Überlegenheit verfügt. Damit hätte die Asymmetrie der Kräfte einen anderen Charakter angenommen.

Die unendlich mühsame, immer noch unwahrscheinliche Transformation von eigenwilligen und selektiven Strafkriegen in völkerrechtlich autorisierte Polizeiaktionen erfordert nicht nur ein unparteiliches Gericht, das über hinreichend spezifizierte Straftatbestände entscheidet. Wir brauchen auch die Fortbildung des Jus in bello zu einem Interventionsrecht, das den innerstaatlichen Polizeirechten sehr viel ähnlicher sehen würde als der Haager Landkriegsordnung, die ja immer noch auf Kriegshandlungen zugeschnitten ist und nicht auf zivile Formen der Strafvereitelung und des Strafvollzugs. Weil bei humanitären Interventionen immer auch das Leben Unschuldiger auf dem Spiel steht, müsste die erforderliche Gewalt so engmaschig reglementiert sein, dass vorgebliche Aktionen eines Weltpolizisten ihren vorwandhaften Charakter verlieren und als solche weltweit akzeptiert werden können. Ein guter Test sind die moralischen Gefühle der globalen Beobachter – nicht als ob Trauer und Mitleid überhaupt verschwinden könnten, aber doch jene spontane Empörung über etwas Obszönes, die viele von uns beim Anblick des wochenlang von Raketeneinschlägen erleuchteten Himmels über Bagdad empfunden haben.

Mendieta: John Rawls sieht eine Möglichkeit dafür, dass Demokratien „gerechte Kriege“ gegen verbrecherische Staaten – unlawful states – führen. Aber Sie gehen weiter mit Ihrem Argument, dass sich selbst unzweifelhaft demokratische Staaten nicht das Recht anmaßen dürfen, nach eigenem Gutdünken über die Kriegführung gegen einen vermeintlich despotischen, friedensgefährdenden oder kriminellen Staat zu entscheiden. In Ihrem Istanbuler Vortrag sagen Sie, dass unparteiliche Urteile niemals nur von einer Seite gefällt werden können; schon aus diesem kognitiven Grunde müsse der Unilateralismus eines wie immer auch wohlmeinenden Hegemons der Legitimität entbehren: „Dieser Mangel kann nicht durch eine demokratische Verfassung im Inneren des guten Hegemons wettgemacht werden.“ Ist das Jus ad bellum, das ja den Kern des klassischen Völkerrechts bildet, auch für Fälle eines gerechten Krieges obsolet geworden?

Habermas: Rawls letztes Buch „Law of Peoples“ ist ja zurecht kritisiert worden, weil er darin die strengen Prinzipien der Gerechtigkeit, denen demokratischen Verfassungsstaaten genügen müssen, für den Verkehr mit autoritären oder halbautoritären Staaten lockert und den Schutz dieser ermäßigten Prinzipien in die Hände einzelner demokratischer Staaten legt. Rawls zitiert in diesem Zusammenhang zustimmend Michael Walzers Lehre vom gerechten Krieg. Beide halten „justice among nations“ für wünschenswert und für möglich, aber sie möchten die Durchsetzung der internationalen Gerechtigkeit im Einzelfall dem Urteil und der Entscheidung souveräner Staaten überlassen. Rawls scheint dabei wie Kant eher an eine liberale Avantgarde der Staatengemeinschaft zu denken, Walzer an die jeweils beteiligten Nationen, ganz unabhängig von ihrer inneren Verfassung. Anders als bei Rawls ist das Misstrauen gegen supranationale Verfahren und Organisationen bei Walzer durch kommunitaristische Überlegungen motiviert. Der Schutz der Integrität der Lebensform und des eingelebten Ethos einer staatlich organisierten Gemeinschaft soll, solange es nicht zu Genoziden und Verbrechen gegen die Menschlichkeit kommt, vor der globalen Durchsetzung abstrakter Gerechtigkeitsgrundsätze Vorrang genießen. An Walzers Konzeption lässt sich die Überlegung, auf die sich Ihre Frage bezieht, etwas besser erläutern als an Rawls halbherziger Verteidigung des Völkerrechts.

Seit dem Briand-Kellog-Pakt von 1928 sind Angriffskriege völkerrechtlich geächtet. Die Anwendung militärischer Gewalt sollte nur noch zur Selbstverteidigung erlaubt sein. Damit war das Jus ad bellum im Verständnis des klassischen Völkerrechts abgeschafft. Weil sich die nach dem Ersten Weltkrieg gegründeten Institutionen des Völkerbunds als zu schwach erwiesen hatten, sind die Vereinten Nationen nach dem Zweiten Weltkrieg mit der Befugnis zu friedenserhaltenden Operationen und Zwangsmaßnahmen ausgestattet und um den Preis von Vetorechten auf eine Kooperation mit den damaligen Großmächten zugeschnitten worden. Die UN-Charta legt den Vorrang des Völkerrechts vor den nationalen Rechtssystemen fest. Die Koppelung der Charta mit der Erklärung der Menschenrechte und die weit gehende Befugnis, die der Sicherheitsrat nach Kapitel VII genießt, haben eine Welle von rechtlichen Innovationen ausgelöst, die, auch wenn sie bis 1989 eine ungenutzte fleet in being geblieben sind, zurecht als eine „Konstitutionalisierung des Völkerrechts“ begriffen worden sind. Die Weltorganisation mit inzwischen 192 Mitgliedstaaten hat eine veritable Verfassung, die Verfahren festlegt, wonach internationale Regelverstöße festgestellt und geahndet werden können. Seitdem gibt es keine gerechten und ungerechten Kriege mehr, sondern nur noch legale oder illegale, also völkerrechtlich gerechtfertigte oder ungerechtfertigte Kriege.

Man muss sich diesen enormen Schub der Rechtsevolution vergegenwärtigen, um den radikalen Bruch zu erkennen, den die Bush-Regierung herbeigeführt hat – sowohl mit einer Sicherheitsdoktrin, die die geltenden rechtlichen Voraussetzungen für den Einsatz militärischer Gewalt vorsätzlich ignoriert, wie auch mit dem Ultimatum an den Sicherheitsrat, die aggressive Irakpolitik der Vereinigten Staaten entweder abzusegnen oder selbst in Bedeutungslosigkeit zu versinken. Auf der rhetorischen Ebene der Legitimation ging es keineswegs um die „realistische“ Ablösung „idealistischer“ Vorstellungen. Soweit Bush ein Unrechtssystem beseitigen und die Region des Nahen Ostens demokratisieren wollte, standen nicht die normativen Ziele im Gegensatz zum Programm der Vereinten Nationen. Strittig war nicht die Frage, ob Gerechtigkeit zwischen Nationen überhaupt möglich ist, sondern auf welchem Wege. Die Bush-Regierung hat das 220jährige Kantische Projekt einer Verrechtlichung der internationalen Beziehungen mit moralischen Phrasen ad acta gelegt.

Das Verhalten der amerikanischen Regierung lässt nur den Schluss zu, dass aus ihrer Sicht das Völkerrecht als Medium für die Lösung zwischenstaatlicher Konflikte und für die Durchsetzung von Demokratie und Menschenrechten ausgespielt hat. Diese Ziele macht die Weltmacht nun zum öffentlich deklarierten Inhalt einer Politik, die sich nicht länger auf Recht, sondern auf eigene ethische Werte und eigene moralische Überzeugungen beruft: sie setzt die eigenen normativen Begründungen an die Stelle vorgeschriebener juristischer Verfahren. Aber eines kann das andere nicht ersetzen. Der Verzicht auf rechtliche Argumente bedeutet immer ein Absehen von vorgängig anerkannten generellen Normen. Aus der beschränkten Sicht der eigenen politischen Kultur und des eigenen Welt- und Selbstverständnisses kann auch der best gesonnene und gutwilligste Hegemon nicht sicher sein, ob er die Interessenlage und die Situation der übrigen Beteiligten versteht und berücksichtigt. Das gilt für die Bürger einer demokratisch verfassten Supermacht nicht weniger als für deren politische Führung. Ohne inklusive Rechtsverfahren, die alle betroffenen Parteien einbeziehen und zur gegenseitigen Perspektivenübernahme anhalten, besteht für die überlegene Partei keine Nötigung, die Zentralperspektive eines großen Reiches aufzugeben, sich also auf eine Dezentrierung der eigenen Deutungsperspektive so weit einzulassen, wie es der kognitive Gesichtspunkt der gleichmäßigen Berücksichtigung aller Interessen erfordert.

Der falsche Universalismus

Auch eine hochmoderne Macht wie die USA fällt in den falschen Universalismus der Alten Reiche zurück, wenn sie in Fragen der internationalen Gerechtigkeit das positive Recht durch Moral und Ethik ersetzt. Aus der Perspektive von Bush gelten „unsere“ Werte als die universal gültigen Werte, die alle anderen Nationen zu ihrem eigenen Besten akzeptieren sollten. Der falsche Universalismus ist ein ins Allgemeine erweiterter Ethnozentrismus. Und dem hat eine Theorie des gerechten Krieges, die sich von theologischen und naturrechtlichen Traditionen herleitet, nichts entgegenzusetzen, auch wenn sie heute im kommunitaristischen Gewand auftritt. Ich sage nicht, dass die offiziellen Begründungen der amerikanischen Regierung für den Irakkrieg oder gar die amtlich geäußerten religiösen Überzeugungen des amerikanischen Präsidenten über „die Guten“ und „das Böse“ den von Walzer entwickelten Kriterien eines „gerechten Krieges“ genügen. Der Publizist Walzer hat darüber auch niemanden im Unklaren gelassen. Aber der Philosoph Walzer gewinnt seine Kriterien, so vernünftig sie sein mögen, allein aus moralischen Grundsätzen und ethischen Überlegungen, nicht im Rahmen einer Rechtstheorie, die die Beurteilung von Krieg und Frieden an inklusive und unparteiliche Verfahren der Erzeugung und Anwendung von zwingenden Normen knüpft.

In unserem Zusammenhang interessiert mich nur die eine Konsequenz solcher Ansätze: dass die Beurteilungskriterien für gerechtfertigte Kriege nicht ins Rechtsmedium übersetzt werden. Nur so lässt sich aber die immer umstrittene materiale „Gerechtigkeit“ in die nachprüfbare Legalität von Kriegen überführen. Walzers Kriterien für gerechte Kriege sind, auch wenn sie sich im internationalen Gewohnheitsrecht wiederfinden, wesentlich ethisch-politischer Natur. Ihre Anwendung im Einzelfall ist der Nachprüfung durch internationale Gerichtshöfe entzogen, sie bleibt vielmehr der Klugheit und dem Gerechtigkeitssinn von Nationalstaaten vorbehalten.

Aber warum soll sich die unparteiliche Beurteilung von Konflikten nur innerhalb eines Staates über das Rechtsmedium absichern lassen, warum soll sie nicht auch in internationalen Streitigkeiten juristisch zur Geltung gebracht werden können? Es ist doch trivial: Wer soll auf supranationaler Ebene fest- stellen, ob „unsere“ Werte tatsächlich universale Anerkennung verdienen oder ob wir universal anerkannte Grundsätze tatsächlich unparteilich anwenden – ob wir z.B. eine strittige Situation tatsächlich nicht-selektiv wahrnehmen, statt nur das für uns Relevante zu berücksichtigen? Das ist der ganze Sinn von inklusiven Rechtsverfahren, die supranationale Entscheidungen an die Bedingung der gegenseitigen Perspektivenübernahme und Interessenberücksichtigung binden.

Mendieta: Ihr Kantisches Projekt in Ehren, aber machen Sie sich damit nicht zum Anwalt eines „militärischen Humanismus“?

Habermas: Ich kenne nicht den genauen Kontext des Ausdrucks, aber ich vermute, dass er auf die Gefahr einer Moralisierung von Gegnerschaften anspielt. Gerade auf internationaler Ebene kann eine Verteufelung des Gegners – denken Sie an die „Achse des Bösen“ – nicht zur Konfliktlösung beitragen. Heute wächst der Fundamentalismus auf allen Seiten und macht die Konflikte heillos – im Irak, in Israel und anderswo. Mit diesem Argument hat übrigens auch Carl Schmitt sein Leben lang einen „nicht-diskriminierenden Kriegsbegriff“ verteidigt. Das klassische Völkerrecht, so sein Argument, hat dadurch, dass es den nicht weiter rechtfertigungsbedürftigen Krieg als legitimes Mittel zwischenstaatlicher Konfliktlösung ansah, zugleich eine wichtige Voraussetzung für die Zivilisierung der kriegerischen Auseinandersetzungen erfüllt. Die mit dem Vertrag von Versailles einsetzende Kriminalisierung von Angriffskriegen habe demgegenüber den Krieg selbst zum Verbrechen gemacht und eine Dynamik der „Entgrenzung“ ausgelöst, weil sich der moralisch verurteilte Gegner in einen verabscheuungswürdigen Feind verwandelt, der zu vernichten ist. Wenn man sich im Zuge dieser Moralisierung gegenseitig nicht mehr als ehrenwerten Gegner – als justus hostis – achtet, entarten die begrenzten Kriege zu totalen Kriegen.

Auch wenn der totale Krieg eher auf eine nationalistische Massenmobilisierung und die Entwicklung von ABC-Waffen zurückgeht, ist das Argument nicht falsch. Es unterstützt jedoch nur meine These, dass „Gerechtigkeit zwischen den Nationen“ nicht auf dem Wege einer Moralisierung, sondern allein durch die Verrechtlichung internationaler Beziehungen erreicht werden kann. Unfrieden stiftet das diskriminierende Urteil nur, wenn sich eine Partei nach eigenen moralischen Maßstäben ein Urteil über das vermeintliche Verbrechen einer anderen Partei anmaßt. Ein solches subjektives Urteil dürfen wir nicht mit der juristischen Verurteilung einer erwiesenermaßen kriminellen Regierung und ihrer Handlanger vor den Foren einer verfassten Staatengemeinschaft verwechseln, denn diese erstreckt ihren Rechtsschutz auch auf eine angeklagte Partei, für die bis zum Erweis des Gegenteils die Unschuldsvermutung gilt.

Die Unterscheidung zwischen Moralisierung und Verrechtlichung der internationalen Beziehungen hätte Carl Schmitt freilich nicht zufrieden gestellt, denn für ihn und seine faschistischen Gesinnungsgenossen hatte der existentielle Kampf auf Leben und Tod eine merkwürdige vitalistische Aura. Deshalb meint Schmitt, dass sich die Substanz des Politischen, die Selbstbehauptung der Identität eines Volkes oder einer Bewegung, normativ nicht zähmen lässt und dass jeder Versuch einer rechtlichen Zähmung moralisch verwildern muss. Selbst wenn der legale Pazifismus Erfolg haben könnte, würde er uns des wesentlichen Mediums zur Erneuerung eines authentischen Daseins berauben. Nun, dieser abstruse Begriff des Politischen muss uns nicht mehr beschäftigen.

Beschäftigen muss uns die vermeintlich „realistische“ Prämisse, die von linken und rechten Hobbisten vertreten wird: dass das Recht, auch in der modernen Gestalt des demokratischen Verfassungsstaates, immer nur Reflex und Maske ökonomischer oder politischer Macht ist. Unter dieser Voraussetzung erscheint der legale Pazifismus, der das Recht auf den Naturzustand zwischen den Staaten ausdehnen will, als schiere Illusion. Tatsächlich zehrt aber das Kantische Projekt einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts von einem Idealismus ohne Illusion. Die Form des modernen Rechts hat als solche einen unzweideutigen moralischen Kern, der sich in the long run als „gentle civilizer“ (Koskenniemi) – als eine sanft zivilisierende Gewalt – bemerkbar macht, wo immer das Rechtsmedium als eine verfassungsgestaltende Macht zur Anwendung kommt.

Der egalitäre Universalismus, der dem Recht und seinen Verfahren innewohnt, hat jedenfalls in der politischen und gesellschaftlichen Realität des Westens empirisch nachweisbare Spuren hinterlassen. Die Idee der Gleichbehandlung, die im Recht der Völker wie der Staaten investiert ist, kann nämlich ideologische Funktionen nur um den Preis erfüllen, dass sie zugleich als Maßstab für Ideologiekritik ins Spiel kommt. Aus diesem Grund nehmen heute Oppositions- und Emanzipationsbewegungen in aller Welt das Vokabular der Menschenrechte in Anspruch. Die Rhetorik der Menschenrechte lässt sich, sobald sie der Unterdrückung und der Exklusion dient, gegen diesen Missbrauch beim Wort nehmen.

Mendieta: Gerade als ein unverbesserlicher Verteidiger des Kantischen Projekts müssen Sie von dem machiavellistischen Machenschaften tief enttäuscht sein, die ja oft genug die Praxis der Vereinten Nationen beherrschen. Sie selbst haben auf die „monströse Selektivität“ hingewiesen, mit welcher der Sicherheitsrat Fälle, in denen er tätig werden müsste, überhaupt wahrnimmt und behandelt. Sie sprechen vom „schamlosen Vorrang, den nationale Interessen immer noch vor globalen Verpflichtungen genießen“. Wie müssten die Institutionen der Vereinten Nationen verändert und reformiert werden, damit aus dem Schild für die unilaterale Verfolgung prowestlicher Interessen und Ziele wirklich ein effektives Werkzeug zur Friedenssicherung werden kann?

Habermas: Das ist ein großes Thema. Mit institutionellen Reformen ist es nicht getan. Eine den veränderten Machtverhältnissen angemessene Zusammensetzung des Sicherheitsrates, die heute diskutiert wird, auch die Einschränkung der Vetorechts der Großmächte sind gewiss nötig, greifen aber zu kurz. Lassen Sie mich aus dem unübersichtlichen Komplex ein paar Gesichtspunkte herausgreifen.

Die Weltorganisation ist zurecht auf vollständige Inklusion angelegt. Sie steht allen Staaten offen, die sich auf den Wortlaut der Charta und der völker- rechtlich verbindlichen Erklärungen der UN verpflichten – ganz unabhängig davon, wie weit ihre Praxis im Inneren diesen Prinzipien tatsächlich entspricht. Gemessen an den eigenen normativen Grundlagen, besteht deshalb – trotz der formalen Gleichberechtigung der Mitglieder – ein Legitimationsgefälle zwischen liberalen, halbautoritären und manchmal sogar despotischen Mitgliedstaaten. Das fällt beispielsweise auf, wenn ein Staat wie Libyen den Vorsitz im Menschenrechtsausschuss übernimmt. John Rawls hat das Verdienst, auf das grundsätzliche Problem abgestufter Legitimation hingewiesen zu haben. Der Legitimationsvorsprung demokratischer Länder, auf den ja schon Kant seine Hoffnung gesetzt hatte, lässt sich kaum formalisieren. Aber es könnten sich Gewohnheiten und Praktiken herausbilden, die dem Rechnung tragen. Auch unter diesem Gesichtspunkt wird die Reformbedürftigkeit des Vetorechts der ständigen Mitglieder des Sicherheitsrats deutlich.

Weltinnenpolitik ohne Weltregierung

Das dringlichste Problem ist natürlich die beschränkte Handlungsfähigkeit einer Weltorganisation, die kein Gewaltmonopol besitzt und die insbesondere in Fällen von Intervention und nation-building auf die ad-hoc Unterstützung potenter Mitglieder angewiesen ist. Das Problem liegt aber nicht im Fehlen des Gewaltmonopols – die Differenzierung zwischen Verfassung und exekutiver Staatsgewalt beobachten wir auch andernorts, etwa in der Europäischen Union, wo das EU-Recht nationales Recht bricht, obgleich die Nationalstaaten nach wie vor über die kasernierten Mittel legitimer Gewaltanwendung verfügen. Die Vereinten Nationen leiden, abgesehen von ihrer finanziellen Unterausstattung, vor allem an ihrer Abhängigkeit von Regierungen, die ihrerseits nicht nur nationale Interessen verfolgen, sondern von der Zustimmung ihrer nationalen Öffentlichkeiten abhängen. Bis sich auf der sozialkognitiven Ebene die Selbstwahrnehmung von Mitgliedstaaten, die sich nach wie vor als souveräne Akteure verstehen, ändert, muss man darüber nachdenken, wie sich eine relative Entkoppelung der Entscheidungsebenen erreichen lässt. Die Mitgliedstaaten könnten beispielsweise, ohne ihre nationalen Verfügungsrechte über eigene Streitkräfte einzuschränken, für Zwecke der UNO bestimmte Kontingente grundsätzlich zur Verfügung halten.

Das ehrgeizige Ziel einer Weltinnenpolitik ohne Weltregierung lässt sich allerdings realistisch nur anstreben, wenn sich die Weltorganisation auf ihre beiden wichtigsten Funktionen – die Friedenssicherung und die globale Durchsetzung der Menschenrechte – beschränkt und die politische Koordination auf den Gebieten der Wirtschaft, der Umwelt, des Verkehrs, der Gesundheit usw. einer mittleren Ebene von Institutionen und Verhandlungssystemen überlässt. Aber diese Ebene von politisch handlungsfähigen global players, die miteinander Kompromisse aushandeln könnten, ist vorerst nur von Wirtschaftsinstitutionen wie der Welthandelsorganisation besetzt. Eine noch so gelungene Reform der Vereinten Nationen würde gar nichts bewirken, wenn sich nicht die Nationalstaaten in den verschiedenen Weltteilen zu kontinenta- len Regimen nach dem Muster der Europäischen Union zusammenschließen. Dazu gibt es erst bescheidene Ansätze. Hier, nicht in der Reform der UNO, liegt das eigentlich utopische Element eines weltbürgerlichen Zustandes.

Auf der Basis einer Arbeitsteilung innerhalb eines solchen globalen Mehrebenensystems ließe sich vielleicht sogar der Legitimationsbedarf einer handlungsfähigen UNO auf eine halbwegs demokratische Weise decken. Eine politische Weltöffentlichkeit stellt sich bisher nur bei historischen Großereignissen wie dem 11. September punktuell her. Dank der elektronischen Medien und infolge der erstaunlichen Erfolge von weltweit operierenden Nichtregierungsorganisationen wie Amnesty International oder Human Rights Watch könnte sie aber eines Tages eine festere Infrastruktur annehmen und größere Kontinuität gewinnen. Unter solchen Umständen wäre auch die Idee nicht länger abwegig, neben der Generalversammlung als zweiter Kammer ein „Parlament der Weltbürger“ (David Held) einzurichten oder wenigstens die bestehende Staatenkammer um eine Repräsentation der Bürger zu erweitern. Damit würde eine völkerrechtliche Evolution, die längst im Gange ist, ihren symbolischen Ausdruck und institutionellen Abschluss finden. Denn inzwischen sind nicht mehr nur die Staaten, sondern die Bürger selbst zu Subjekten des Völkerrechts geworden: als Weltbürger können sie erforderlichenfalls auch Rechte gegen ihre eigene Regierung in Anspruch nehmen.

Gewiss, der Gedanke an die Abstraktion eines Weltbürgerparlaments verursacht leichten Schwindel. Aber im Hinblick auf die beschränkten Funktionen der Vereinten Nationen muss man bedenken, dass die Abgeordneten dieses Parlaments Bevölkerungen vertreten würden, die nicht wie die Bürger eines politischen Gemeinwesens durch dichte Traditionen miteinander verbunden sein müssten. An Stelle der staatsbürgerlichen Solidarität genügt eine negative Übereinstimmung, nämlich die gemeinsame Empörung über aggressive Kriegstreibereien und Menschenrechtsverletzungen krimineller Banden und Regierungen oder das gemeinsame Entsetzen über ethnische Säuberungen und Genozide.

Allerdings sind die Widerstände und Rückschläge, die auf dem Wege zu einer vollständigen Konstitutionalisierung zu überwinden sind, so groß, dass das Projekt nur dann gelingen kann, wenn sich die USA wie 1945 als Lokomotive wieder an die Spitze der Bewegung setzen. Das ist nicht so unwahrscheinlich, wie es im Augenblick aussieht. Zum einen ist es ein Glücksfall der Weltgeschichte, dass die einzige Supermacht zugleich die älteste Demokratie auf Erden ist und daher, anders als Kagan uns weismachen möchte, zur Kantischen Idee einer Verrechtlichung internationaler Beziehungen sozusagen von Haus aus Affinitäten hat. Zum anderen liegt es im Interesse der Vereinigten Staaten von Amerika selbst, die UNO handlungsfähig zu machen, bevor eine andere, weniger demokratische Großmacht zur Supermacht aufsteigt. Imperien kommen und gehen. Schließlich hat sich die Europäische Union soeben auf Grundsätze einer Sicherheits- und Verteidigungspolitik geeinigt, die dem völkerrechtswidrigen „pre-emptive strike“ ein „preventive engagement“ entgegensetzt; sie könnte damit auch einen meinungsbildenden Einfluss auf die politische Öffentlichkeit unseres amerikanischen Verbündeten gewinnen.

Mendieta: Die Verachtung der amerikanischen Regierung für Völkerrecht und internationale Verträge, der brutale Gebrauch militärischer Gewalt, eine Politik der Lüge und Erpressung hat Anti-Amerikanismus hervorgerufen, der, soweit er sich gegen unsere jetzige Regierung richtet, nicht ungerechtfertigt ist. Wie sollte Europa mit dieser verbreiteten Stimmung umgehen, um zu verhindern, dass der weltweite Antiamerikanismus in Hass auf den Westen insgesamt umschlägt?

Habermas: Antiamerikanismus ist in Europa selbst eine Gefahr. In Deutschland hat er sich stets mit den reaktionärsten Bewegungen verbunden. Daher ist es wichtig für uns, wie damals, zur Zeit des Vietnamkrieges, gegen die amerikanische Regierungspolitik Seite an Seite mit einer inneramerikanischen Opposition Front machen zu können. Wenn wir uns auf eine Protestbewegung in den Vereinigten Staaten selbst beziehen können, geht auch der kontraproduktive Vorwurf des Antiamerikanismus, dem wir hier begegnen, ins Leere. Etwas anderes ist der antimodernistische Affekt gegen die westliche Welt im Ganzen. In dieser Hinsicht ist Selbstkritik angebracht – sagen wir eine selbstkritische Verteidigung der Errungenschaften der westlichen Moderne, die gleichzeitig Offenheit und Lernbereitschaft signalisiert und vor allem die idiotische Gleichsetzung von demokratischer Ordnung und liberaler Gesellschaft mit wildwüchsigem Kapitalismus auflöst. Wir müssen einerseits eine unmissverständliche Grenze zum Fundamentalismus, auch zum christlichen und jüdischen Fundamentalismus ziehen, und uns andererseits der Erkenntnis stellen, dass der Fundamentalismus das Kind einer entwurzelnden Modernisierung ist, an deren Entgleisungen unsere Kolonialgeschichte und eine misslungene Dekolonisierung einen entscheidenden Anteil haben. Gegenüber fundamentalistischen Bornierungen können wir immerhin deutlich machen, dass die berechtigte Kritik am Westen ihre Maßstäbe den Diskursen einer 200jährigen Selbstkritik des Westens entlehnt.

Mendieta: Jüngst sind zwei politische Fahrpläne im Reißwolf von Krieg und Terrorismus zerfetzt worden: jene sogenannte road map, die zum Frieden zwischen Israelis und Palästinensern führen sollte, und das imperialistische Szenario von Cheney, Rumsfeld, Rice und Bush. Das Drehbuch für den Konflikt in Israel müsste zusammen mit einem Drehbuch für die Rekonstruktion des ganzen Nahen Ostens geschrieben werden. Aber die Politik der Vereinigten Staaten hat den Antiamerikanismus mit dem Antisemitismus fusioniert. Heute nährt der Antiamerikanismus alte Formen eines mörderischen Antisemitismus. Wie kann man diese explosive Mischung entschärfen?

Habermas:Das ist insbesondere ein Problem in Deutschland, wo sich im Augenblick die Schleusen für einen narzisstischen Umgang mit den eigenen Opfern öffnen und wo eine Jahrzehnte lang notwendig gewesene Zensur der Stammtische durch die offizielle Meinung aufbricht. Aber jener Mixtur, die Sie ganz richtig beschreiben, werden wir nur beikommen, wenn es gelingt, das legitime Geschäft der Kritik an Bushs fataler Weltordnungsvision überzeugend von allen antiamerikanischen Beimischungen frei zu halten. Sobald das andere Amerika wieder sichtbare Konturen annimmt, wird auch jenem Antiamerikanismus der Boden entzogen, der dem Antisemitismus nur als Deckmantel dient.

Aus: »Blätter« 1/2004, Seite 27-45

[1]   Jürgen Habermas, Fundamentalismus und Terror. Antworten auf Fragen zum 9. September 2001, in: „Blätter“, 2/2002, S. 165-178.

Fusion oder Spaltung?
Die Kerneuropa-Initiative in der Debatte
von Adolf Muschg, Jürgen Habermas, Jutta Limbach, Wolfgang Schäuble und Zdislaw Krasnodebski

Die Europa-Initiative, die Jürgen Habermas am 31. Mai 2003 gemeinsam mit Jacques Derrida, Umberto Eco, Adolf Muschg, Fernando Savater, Richard Rorty und Gianni Vattimo startete, „ist heftig, manchmal auch hämisch, bestritten worden, vor allem, soweit ich sehen kann, in Deutschland“. So Adolf Muschg, der neue Präsident der Berliner Akademie der Künste, bei der Einführung in eine „Europa wohin?“ betitelte Podiumsdiskussion. (Vgl. auch die Dokumentation der Initiative in den Juli-“Blättern“, das Gespräch mit Jürgen Habermas in der gleichen Ausgabe und Arthur Heinrichs Kommentar im vorliegenden Heft.)

Mit Jürgen Habermas diskutierten am 27. Juni in Berlin Adolf Muschg, Schweizer, und der Pole Zdislaw Krasnodebski sowie aus „Alteuropa“ Jutta Limbach und Wolfgang Schäuble, beide BRD. Der Letztere, derzeit Stellvertretender Vorsitzender der CDU/CSU-Bundestagsfraktion, hatte schon 1994 zusammen mit Karl Lamers das Stichwort „Kerneuropa“ lanciert. (Vgl. den Wortlaut des so genannten Schäuble/Lamers-Papiers in: „Blätter“, 10/1994, S.1271-1280, sowie die damalige „Kerneuropa“-Debatte in den nachfolgenden Ausgaben.) Limbach, 1994 bis 2002 Präsidentin des Bundesverfassungsgerichts, steht seither dem Goethe-Institut Inter Nationes vor, und Krasnodebski, Philosoph und Kulturwissenschaftler, hat seit 1966 eine Professur für Polonistik an der Universität Bremen inne. Jürgen Habermas überließ den „Blättern“ eine durchgesehene Fassung seines Berliner Einführungsbeitrags zum Abdruck. Aus der etwa zweistündigen Diskussion veröffentlichen wir mit freundlicher Genehmigung der Akademie ausgewählte Partien. Der Text folgt, hier und da sprachlich geglättet, dem gesprochenen Wort und der Abfolge der Argumente. – D. Red.

Adolf Muschg: Wann, wenn nicht jetzt

Inmitten der „Kakophonie einer flüchtigen Öffentlichkeit“, wie Habermas schrieb, wurde gewissermaßen mit einem Paukenschlag auf eine geschichtliche Fälligkeit aufmerksam gemacht und ein Diskurs angerissen, der – wann, wenn nicht jetzt – auf die europäische Agenda gehört. Er gehört darauf, wenn Europa in eigener Sache nicht nur reagieren, sondern agieren soll, handlungsfähig werden soll.

Habermas‘ Essay verwendet eine bei ihm sonst nicht immer übliche Wir-Form. Von „unserer“ Erneuerung ist im Titel die Rede. „Wir“ Europäer heißt es im Text. Der Essay hat den Charakter und den Ernst eines europäischen Manifests.

Ein Versuch, Europa zu spalten – wie soll man es sonst nennen –, ist das Thema des Habermas’schen Manifests, das zu der Konsequenz führt, das so genannte Kerneuropa – soll heißen: jene Koalition einer geprüften historischen Vernunft, die sich vor allem und zuerst in der deutsch-französischen Versöhnung manifestiert – zur verantwortlichen Avantgarde des europäischen Einigungsprozesses zu erklären. Um seine zivilgesellschaftlichen Errungenschaften, seinen wahren acquis communautaire und damit seine Zukunft, um nicht zu sagen: seine kosmopolitische Verheißung, nicht zu gefährden.

Es versteht sich, dass dieses „Kerneuropa“ im Kern gerade nicht als Chiffre für „Kleineuropa“ zu verstehen ist, denn in jedem einzelnen Punkt, den Jürgen Habermas anmahnt, unterstehen die Grundsätze einem kosmopolitisch begründeten Imperativ, der seine Verwandtschaft mit dem von Kant „kategorisch“ genannten nicht verleugnet. Was für die Kerngesellschaft Europas gelten soll – ob es schon real gilt oder nicht –, gilt mutatis mutandis für eine im Geist der Konfliktschlichtung verfasste Weltgesellschaft, ohne dass Europa nochmals in den Fehler verfallen dürfte, diese Weltgesellschaft nur an den eigenen Normen zu messen.

In der Wir-Form in der sich Jürgen Habermas in seinem Manifest vom 31. Mai als Europäer, Kerneuropäer, zu erkennen gab, finde ich ein, wie das Echo beweist, exponiertes Engagement an einem Punkt der Geschichte, der zum Wendepunkt für das Bewusstsein ihrer Teilnehmer werden könnte und nach der Intention der Manifestanten sollte. Ein Wort wie „Vision“ in einem Text von Habermas ist selbst in Anführungszeichen ungewohnt. Ich darf ihn bitten, seine Vision, mit oder ohne Anführungszeichen, noch einmal als Grundlage der Diskussion vorzutragen.

Jürgen Habermas: Vorangehen heißt nicht ausschließen

Lassen Sie mich zwei Dinge vorausschicken:

– Wenn ich recht sehe, versammeln wir uns heute Abend als Teil eines Publikums von Staatsbürgern, die in der politischen Öffentlichkeit Kontroversen austragen. Wir bewegen uns nicht in Institutionen, die zu Kompromissbildung und diplomatischer Rücksichtnahme verpflichten. In unserer Bürgerrolle dürfen wir die realistische Einschätzung der Situation nicht mit vorauseilendem Gehorsam in der Argumentation selbst verwechseln. Der Außenminister hat vielleicht gute Gründe, sich zum völkerrechtswidrigen Charakter des Irakkrieges nicht zu äußern – aber wir stecken nicht in den Schuhen des Außenministers oder derer, die hineinschlüpfen wollen.

– Zweitens würde ich unsere Diskussion gerne von unnötigem Streit entlasten. Ich lese aus dem Beschluss des Bundesvorstandes der CDU vom 28. April einige Sätze vor, denen ich vorbehaltlos zustimme (in der Hoffnung, dass die CDU vor den Konsequenzen aus diesen Prämissen nicht die Augen verschließt): „Die Bedrohungen durch Internationalen Terrorismus, Massenvernichtungswaffen und zerfallende Staaten verlangen nach außenpolitischer Klarheit und Führungskraft.“ – „Menschenrechtsverletzungen müssen überall auf der Welt unseren prinzipiellen Widerspruch erfahren. Eine selektive Betrachtungsweise schadet unserer Glaubwürdigkeit.“ – „Pazifismus, Isolationismus, Unilateralismus und nationale Sonderwege sind die falsche Antwort auf die Herausforderungen des 21. Jahrhunderts“. – „Wer Unilateralismus vermeiden will, muss auch multilaterale Strukturen wirksam stärken [...] und angemessene Beiträge leisten können.“ – „Weil das Recht auf Selbstverteidigung einschließlich Nothilfe und Interventionsverbot zur Sicherung von Frieden und Stabilität nicht mehr ausreichen, muss das Völkerrecht behutsam weiterentwickelt werden. Wenn dabei der Souveränitätsbegriff an Ordnungskraft verliert, wird die Legitimation durch völkerrechtlich geregelte Entscheidungsverfahren noch wichtiger. In diesem Sinne haben wir großes Interesse daran, dass die Handlungsfähigkeit der Vereinten Nationen ebenso gestärkt wie der Prozess der Verrechtlichung internationaler Beziehungen vorangetrieben wird.“ – „Das Scheitern Europas im Zusammenhang mit der Irak-Krise unterstreicht die dringende Notwendigkeit, eine gemeinsame Europäische Außen-, Sicherheits- und Verteidigungspolitik zu entwickeln, die diesen Namen verdient.“ – „Um das Zustandekommen gemeinsamer europäischer außenpolitischer Entscheidungen zu erleichtern, sollten diese künftig mit Mehrheit getroffen werden.“

Auf Grundlage dieser, mit dem CDU-Bundesvorstand geteilten Prinzipien und Ziele haben meine Freunde und ich eine Initiative ergriffen, die sich nicht gegen die USA richtet, sondern ein Appell für die Erneuerung Europas ist. Mit seiner neuen Verfassung und nach der Osterweiterung (die ich immer unterstützt habe) steht Europa an einem Wendepunkt. Lassen Sie mich die Alternative zuspitzen: Soll die EU bloß der politische Rahmen für Freihandelszone und Währungsunion bleiben, oder will sie auf internationaler Bühne ein politisch handlungsfähiger Aktor werden, der eigene Ziele verfolgen kann? Darüber kann man verschiedener Meinung sein. Meine Überlegungen gehen in die folgende Richtung:

– Um auf internationaler Ebene handlungsfähig zu werden, muss die EU über die bisher erreichte funktionale Integration einer Wirtschaftsgemeinschaft hinauswachsen und staatliche Qualitäten annehmen. Sie muss eine politische Gestaltungsmacht gewinnen, durch die sie sich von einem intergouvernemental zusammengehaltenen Staatenbündnis unterscheidet. (Scharpf vs. Kaube, Grimm)

– Selbst innerhalb des Rahmens einer künftigen EU-Verfassung, die die Mitgliedstaaten stärker binden würde als internationale Verträge (bei denen die vertragschließenden Parteien Herren des Verfahrens bleiben), kann dieses Ziel nur unter der Bedingung einer stärkeren normativen Integration erreicht werden. Unter anderem müssen sich eine europaweite Öffentlichkeit und ein gemeineuropäisches Bewusstsein herausbilden; sonst ist unterlegenen Minderheiten die Akzeptanz von Mehrheitsbeschlüssen nicht zuzumuten. (Wehler vs. Offe)

– Für die Beförderung einer solchen europäischen Identität bietet sich eine symbolkräftige Außen- und Sicherheitspolitik an, deren Themen gerade heute, im Hinblick auf den internationalen Terrorismus und die hochkontroverse Antwort der amerikanischen Regierung auf diese Herausforderung, eine hohe Sichtbarkeit genießen.

Nun hat aber der Irakkonflikt gerade die europäische Staatengemeinschaft tief gespalten. Er hat einerseits das Bewusstsein für das Desiderat einer gemeinsamen Außenpolitik geschärft – das zeigt das soeben in Thessaloniki vorgelegte Papier zu einer europäischen Sicherheitsdoktrin; andererseits hat der Konflikt deutlich gemacht, dass ein Konsens über Umrisse einer gemeinsamen Außenpolitik heute ferner ist denn je – das zeigt im Verfassungskonvent der Widerstand Großbritanniens und anderer Länder gegen Mehrheitsbeschlüsse in außenpolitischen Fragen. Wenn es aber in diesen Fragen beim Vetorecht der Einzelstaaten bleibt, wird auch ein künftiger europäischer Außenminister ein zweiter Solana bleiben.

Das Beunruhigende an dieser Situation ist, dass sich der Dissens an keiner unwesentlichen Frage entzündet: nämlich daran, ob Europa die völkerrechtswidrige Sicherheitsdoktrin der Bush-Regierung widerspruchslos hinnehmen und sich dem hegemonialen Unilateralismus einer unberechenbaren und risikoreichen Weltordnungspolitik unterordnen soll. Heinrich August Winkler warnt in diesem Zusammenhang vor dem fatalen deutschen Erbe einer Tradition so genannter Realpolitik, „in der für normatives Denken kein Platz ist“. Meine Generation hat den Zweifel an dieser Tradition übrigens von Amerika gelernt. Wenn wir stattdessen – in Übereinstimmung mit dem Wortlaut, wenn auch nicht dem Geiste der CDU – „die Verrechtlichung der internationalen Beziehungen weiter vorantreiben wollen“, klagen wir gegen die Bush-Regierung doch nur die Prinzipien ein, die unsere liberalen Freunde in Amerika meinen, wenn sie von „Achieving our Country“ (Rorty) sprechen.

Keineswegs beruhigender ist der andere Umstand, dass Großbritannien einerseits, die ost- und mitteleuropäischen Länder andererseits aus verständlichen Motiven der Führung der Vereinigten Staaten, auch deren unipolarer Weltordnung, mehr trauen als dem schwach ausgeprägten Verantwortungsbewusstsein ihrer europäischen Nachbarn. Im einen Fall handelt es sich bekanntlich um lange zurückreichende historische Bindungen, die eine Special Relationship begründen, im anderen Fall um plausible, jedenfalls nachvollziehbare Lehren, die misstrauisch gewordene Völker aus den leidvollen Erfahrungen ihrer nationalen Schicksale gezogen haben.

Wenn man in dieser Situation nicht resignieren und auf das Ziel der politischen Ausgestaltung der EU verzichten will, sehe ich nur eine realistische Alternative. Wir sollten den Versuch machen, mit einer gemeinsamen Außenpolitik in Kerneuropa zu beginnen, und zwar in der begründeten Hoffnung, dass davon eine Sogwirkung ausgeht (zunächst auf Italien und Spanien, dann auf die Länder der Eurozone und schließlich auf den Norden und den Osten der EU insgesamt). Vorangehen heißt nicht ausschließen. Wie die Währungsunion oder das Schengener Abkommen zeigen, hat der Mechanismus der „verstärkten Zusammenarbeit“ schon öfter funktioniert – und niemand hat damals den Vorwurf des Separatismus erhoben. Ich erlaube mir, mit einem Selbstzitat zu schließen: „Wer sich einen gewissen historischen Sinn bewahrt hat, wird sich ein Europa ohne Prag, Budapest und Warschau gar nicht vorstellen können – genauso wenig wie eines ohne Palermo.“

Zdislaw Krasnodebski: Wir haben ein Recht, Europa mitzugestalten

Ich spreche hier als Bürger eines Landes, das in letzter Zeit eine hohe – sagen wir: – Pressepopularität in Deutschland erworben hat. Einer der Gründe unseres Misstrauens sind vielleicht eben diese Pressestimmen und auch Intellektuellenstimmen zur Krise und die Art, wie unsere Rolle zu dieser Zeit beschrieben worden ist. Polen wurde „trojanischer Esel“ genannt. Das spricht nicht von historischer Erfahrung (oder von einer Dummheit, die aus dieser historischen Erfahrung gewachsen ist). Oder es hieß „der kleine Sieger“ oder auch „Söldner Amerikas“. Je linker eine Zeitung oder Zeitschrift orientiert war, desto kritischer war sie uns gegenüber.

Herr Habermas hat gesagt, man kann sich Europa ohne Prag, Budapest und Warschau nicht vorstellen. Aber offensichtlich haben Prag, Budapest und Warschau kein Recht in Europa auf eine eigene Meinung, aus ihren historischen Erfahrungen das Projekt Europa mitzugestalten.

In der ganzen intellektuellen Debatte, die jetzt läuft, zeigt sich, dass wir unterschiedliche Prioritäten haben. Für uns stellt sich eine große Aufgabe, die in Westeuropa, auch in Deutschland, überhaupt nicht wahrgenommen wird, nämlich die Überwindung der Teilung des Kontinents, einer Teilung, die nicht nur nach 1945, sondern die vielleicht im 17. Jahrhundert beginnt, auch als wirtschaftliche Teilung. Für mich ist charakteristisch, dass in dieser Debatte die „Osterweiterung“ nur eine Nebensache ist, ein Störfaktor.

Zum Glück, würde ich insofern sagen, hatten wir jetzt diese Irakkrise. Da hat man sich überzeugen können, dass es sich um ein bisschen mehr handelt. Da wird nicht nur die Europäische Union ein bisschen nach Osten erweitert. Es wird sich etwas ändern.

In diesem Kampf gegen amerikanischen Hegemonialismus steckt eine merkwürdige Dialektik. Wir meinen auf Grund unserer Erfahrungen, das Bündnis mit Amerika ist etwas für Europa Gutes. Es hat Deutschland gut getan. Deutschland ist für uns ein Vorbild, Deutschland nach 1945. Eigentlich hat Deutschland seine Position geändert, für uns ein trauriger Vorgang.

Es gibt diese Dialektik: In dem Moment, wo man sich aus diesem amerikanischen Protektorat emanzipieren möchte und versucht, sich hegemonialem Unilateralismus zu widersetzen, in demselben Moment betreibt man das Gleiche in Europa. Aber wir möchten, ehrlich gesagt, nicht Europa beitreten, damit Herr Struck auf gleicher Augenhöhe mit Herrn Rumsfeld spricht. Das ist für uns sekundär. Oder damit Herr Chirac sich wie Herr Breschnew aufspielen kann. Wir möchten Europa beitreten, weil wir ein Recht darauf haben. Wir haben dafür gearbeitet, dass wir Europäer sind. Unsere Demokratie wurde uns nicht geschenkt.

Die Generationen meiner Großeltern und meiner Eltern haben darauf gewartet, dass die Amerikaner nach Warschau kommen. Sie sind nicht gekommen. Sie sind nach Frankreich und Deutschland gekommen. Da fragt man sich, wieso jetzt, am Anfang des 21. Jahrhunderts, diese Länder, wo die Amerikaner nicht gekommen sind – was sie ihnen übel nehmen –, doch in Amerika immer auch einen Hort der Freiheit sehen. Und warum schätzt man in Deutschland und Frankreich – das war auch schon vor dem Irakkrieg zu beobachten – diese atlantischen Beziehungen nicht mehr? Jedenfalls nicht mehr auf die Weise, wie wir sie schätzen möchten und wie auch Europa sie nach unserer Meinung schätzen sollte.

Herr Habermas sagt, die Geburtsstunde der europäischen Öffentlichkeit ist der 15. Februar 2003. Ich habe das bei meinen Studenten in Warschau getestet. Keiner kannte das Datum. Ich habe ihnen erklärt: Es geht um diese Friedensdemonstrationen im Westen. Da sagten sie: Viele von uns waren gegen diesen Krieg. Aber diese Demonstrationen haben uns gerade misstrauisch gemacht. Das war für uns ein bisschen déja vu. Es war etwas falsch an diesen Demonstrationen. Als Ostmitteleuropäer sieht man an diesen Demonstrationen gerade ihre Selektivität.

Man kann natürlich sagen: Die Amerikaner sind selektiv in ihrer Politik, also kann man das mit Recht kritisieren. Andererseits habe ich dieser Tage in Warschau den Satz gehört: Es ist besser mit Amerika für den Krieg zu sein als mit Russland und China für den Frieden.

Nehmen Sie den Tschetschenienkrieg. Für Bagdad sind viele Leute auf die Straße gegangen. Vergleichen Sie Bagdad mit Grosny und dann fragen Sie sich, was es mit dieser Selektivität auf sich hat.

Wolfgang Schäuble: Hätten nicht einmal sechs angefangen ...

Wir haben Kerneuropa immer so verstanden und so verstehe ich es auch heute, dass es nicht ein Element der Spaltung in Europa ist, sondern ein Element der Dynamik. Insofern stimme ich Habermas völlig zu: Bei der Währungsunion, in der ganzen europäischen Einigungsgeschichte, sind immer einige vorangegangen. Aber nicht, weil sie sich von anderen absondern wollten, sondern weil sie wollten, dass der europäische Prozess vorankommt. Hätten nicht einmal sechs angefangen, sondern gesagt: Ohne Großbritannien fangen wir nicht an, würden wir heute noch warten. Und, Herr Muschg, wenn wir auf die Schweiz warten würden ...

Im Übrigen: Was heißt altes und neues Europa? Oder: Wer bestimmt in Europa? Am Schluss waren‘s beim Brüsseler Pralinen-Gipfel vier, darunter ein kolonial so ruhmreich-erfahrenes europäisches Land wie Belgien, ferner Luxemburg, Frankreich und Deutschland. Aber schon ohne die Erweiterung hat diese Union 15 Mitglieder. Und ich kann nicht erkennen, dass Italien – man mag Herrn Berlusconi mögen oder nicht – oder die Niederlande, oder auch Großbritannien, Spanien, Portugal, Dänemark, Schweden, dass das alles nun nicht zum „alten“ Europa gehören soll. Herr Rumsfeld hat einen eigenen Charme, Formulierungen zu finden, an denen man sich stoßen kann ... Aber müssen wir denn in Europa uns jeden Blödsinn zu Eigen machen?

Mein Eindruck ist übrigens: Wir sind dabei, ziemlich viel zu lernen. Das von Herrn Habermas auch zu Recht, wie ich finde, gelobte Papier oder die Beschlussfassung des europäischen Rats in Thessaloniki, auch die Bedrohungsanalyse von Solana, ist aus meiner Sicht das erfreuliche Zeichen, dass im Grunde alle Beteiligten in Europa dabei sind, aus dem Scheitern europäischer Politik vor dem Irakkrieg die richtigen Konsequenzen zu ziehen. Dann werden wir auch nicht mehr solche Empfindlichkeiten bei unseren polnischen Nachbarn auslösen.

Wir sollten auch bei der Frage „Europa wohin?“ nicht ganz außer Acht lassen, dass die Motive oder Beweggründe, die unsere polnischen Freunde nun so stark bewegen, einige Jahrzehnte zuvor auch ziemlich starke Beweggründe für Deutschland waren. Man sollte nicht ganz vergessen, dass die europäische Einigung jedes Mal nach der Katastrophe eines Weltkriegs begonnen wurde. Nach dem ersten Weltkrieg ist sie übrigens schnell gescheitert, weil die Amerikaner zu schnell aus Europa abgezogen sind, und nach dem Zweiten Weltkrieg ist sie gelungen, weil die Amerikaner geblieben sind. Wir hätten ohne amerikanisches Engagement über Jahrzehnte in Europa, in der europäischen Einigung auch nicht annähernd die Fortschritte erzielt, die wir erzielt haben und die uns befähigen, diese Debatte heute Abend zu führen. Deswegen sollten wir den Polen, denen wir ja in der Tat verdanken, dass wir die deutsche Einheit haben, das nicht so ganz schnell übel nehmen. Ich finde, wir sollten Europa nicht antiamerikanisch, sondern eigenständig definieren, und wir sollten uns darüber verständigen – alle in Europa, in Palermo und Warschau und Berlin und Paris und London – was unser Interesse ist.

Ich glaube, wir werden ziemlich schnell zu dem gemeinsamen Ergebnis kommen, was sich jetzt in Thessaloniki ja auch gezeigt hat: Unser Interesse ist eine funktionierende atlantische Partnerschaft. Funktionierende Partnerschaft heißt ja nicht, dass wir darauf angewiesen sind, dass der Partner aus unserer Sicht alles richtig macht. Das habe ich nun wirklich nie behauptet. Wir machen ja selber auch nicht alles richtig. Aber dass wir daran ein gemeinsames Interesse haben, und nicht, dass wir ein Gegengewicht zu Amerika in erster Linie aufbauen müssen.

In dem Maße, in dem wir Europäer stärker werden, einiger, handlungsfähiger, unsere europäischen Probleme meistern – zum Beispiel die Überwindung der europäischen Teilung, zum Beispiel die Stabilisierung des Balkan, die wir bisher auch nicht ohne Amerika schaffen –, in dem Maße werden wir in dieser Partnerschaft ein größeres Gewicht haben. Wirtschaftlich haben wir schon ein größeres Gewicht, weil wir da schon ziemlich gut vorangekommen sind.

Dafür werden wir auch das Element von Kerneuropa brauchen oder eine variable Geometrie. Aber Kerneuropa heißt: Jeder der will, kann mitmachen, und wer noch ein bisschen zurückbleiben will, aus diesen oder jenen Gründen, macht langsamer.

Wir sollten nicht die alten Schlachten noch einmal schlagen, sondern wir sollten uns darauf konzentrieren, wie wir in der gegebenen Situation das erreichen können, was wir erreichen müssen: Dass wir unserem europäischen Auftrag gerecht werden. Und insofern finde ich auch die Debatte wichtig, die Habermas und andere angestoßen haben.

Adolf Muschg: Wir schlagen hier keine vergangenen Schlachten

Frau Limbach, ich möchte jetzt doch wieder etwas zuspitzen. Mir scheint, wir schlagen hier keine vergangenen Schlachten. Sondern es kommt etwas zum Ausdruck, was das heutige Amerika und sein Ordnungsverständnis vom europäischen fundamental trennt. Es hat etwas zu tun mit dem Grad erträglicher Regulation respektive dem Gebot der Deregulation. Europa ist ein Kontinent mit einer Regulierungstradition, jedenfalls Westeuropa, in der die Völker ihren Regierungen, die sie abwählen können, in Grenzen trauen gelernt haben. Also die Gesellschaft vertraut auf den Staat, soweit sie spürt und erlebt, dass sie seine Funktionäre, seine Träger abwählen kann. Das sind Erfahrungen, die Mitteleuropa/Osteuropa nicht gemacht haben.

Was uns zu schaffen macht – ich sage jetzt auch „uns“, den Kerneuropäern –, ist die Bereitschaft, sich in einer Situation, wo es in Europa darum geht (ich rede jetzt gar nicht von etwas so hochgestochenem wie Identität) Regulationen zu finden, die die Völker tragen –, dass es da Gruppen gibt, die ausscheren.

Ich sage jetzt auch, zugespitzt an unseren polnischen Freund, etwas, was mir für Europa zentral scheint. Kerneuropa, oder was wir jetzt mal so nennen, die reicheren Länder Europas, man kann auch sagen die begünstigten oder die glücklicheren, haben eine gewaltige Leistung erbracht: Sie haben, zuerst in Südeuropa, dann in Mitteleuropa, die ärmeren Länder mitfinanziert. Sie haben ihnen sozusagen das Dumpingpotential abgekauft, ökonomisch gesprochen. Es hätte so gehen können, dass die Spanier und die Portugiesen und die Italiener, in Grenzen, und jetzt die mitteleuropäischen Länder aus ihrem – relativen – Elend den Marktvorteil billiger Arbeitskräfte usw. geschlagen hätten und da geblieben wären, wo der größere Teil der Welt ist. Das reiche Westeuropa hat im Rahmen der EU gewaltige Investitionen, die rein ökonomisch zunächst einmal keine Geschäfte waren, übernommen, um eine Regulation gegen den deregulierten Markt im eigenen Raum, im eigenen Haus zu ermöglichen.

Das finde ich eine ungemeine Solidaritätsleistung. Und eine sehr ungewöhnliche. Sie haben – Herr Schäuble – mit Recht an den Egoismus meines eigenen Landes erinnert. Ich wünschte mir, einen Gedankengang wie diesen, dass man arme Länder von ihrer Pflicht, sich sozusagen in einer deregulierten Welt eines traurigen, eines bedrückenden, eines elenden Marktvorteils zu bedienen, entbindet, dass man sie integriert. Dass ist für mich auf der ökonomischen Ebene Integration, aber auch auf der kulturellen Ebene.

Jutta Limbach: Wir müssen viel globaler denken

Lieber Herr Habermas, wir Europafreunde haben ja lange gewartet, bis die Intellektuellen sich mal für die Idee von Europa stark gemacht haben. Und dass es erst der Demonstrationen des 15. Februar bedurfte, um hier die europäischen Intellektuellen auf den Plan zu bekommen, das ist ja im Grunde genommen eine Freude. Und dass sie jetzt also die Aufgabe übernehmen, gewissermaßen, wie es der Klaus Harpprecht so hübsch gesagt hat, die geistigen Vorturner der europäischen Bevölkerung zu sein, finde ich gut.

Es ist richtig beobachtet, dass wir auf Grund unserer längeren demokratischen Erfahrung auch ein viel größeres Vertrauen in das Funktionieren des demokratischen Systems haben.

Das Traurige ist eigentlich, dass wir bei dem gegenwärtigen – ich will gar nicht sagen: politischen System, sondern – bei der gegenwärtigen Regierung in den Vereinigten Staaten von Amerika beobachten müssen, dass dieses Land, das ja als Demokratie immer eine Vorbildfunktion hatte, jetzt seine Glaubwürdigkeit in Sachen Menschenrechtsschutz einbüßt, weil sie nämlich Unterschiede darin machen, ob es sich um normale Bürger der USA handelt oder ob es sich dabei um Menschen handelt, die irgendwie in die Nähe von möglichen Terroristen gekommen sind.

Und mit gleicher Verve befremdet mich die Tatsache, dass die Vereinigten Staaten eine Idee konterkarieren, die sie am Ende des Zweiten Weltkrieges ja selbst hoffähig gemacht haben, nämlich den Internationalen Strafgerichtshof.

Was Herr Krasnodebski gesagt hat, zeigt mir, dass viele Dinge, die wir für urdemokratisch halten, offenbar von den mittel- und osteuropäischen Staaten als suspekt, also mit Verdacht, wahrgenommen werden. Er sagte, wenn ich das richtig verstanden habe, gerade diese Demonstrationen in London, Barcelona und Madrid – „No a la guerra“ hieß es – oder auch in Paris und Berlin hätten seine Studenten befremdet. Es muss sie wohl an Aufmärsche erinnert haben, wie sie unter Diktaturen stattgefunden haben. Nur das waren sie ja nicht!

Aber zurück zu Europa. Ich teile die Auffassung, dass die Staaten, um in der Außenpolitik mit einer Stimme zu sprechen, noch mehr Souveränitätsrechte abgeben müssen. Da bin ich mit Herrn Habermas und mit Herrn Schäuble einer Meinung. Ich bin auch dafür, dass man zu Mehrheitsentscheidungen übergeht.

Gewiss werden wir dann das Problem haben, das jede Demokratie hat: Wie werden sich die überstimmten Minderheiten verhalten? Da war natürlich diese Demonstration vom 15. Februar ein gewisser Auftrieb.

Nur, ist das nicht, Herr Habermas, ein bisschen zirkelhaft argumentiert, wenn ich sage, ich muss eine gemeinsame Außenpolitik betreiben, damit ich auf diese Art und Weise die europäischen Bürger gewinnen und durch diese Akzeptanz dann erreichen kann, dass auch die überstimmten Minderheiten sich einer Mehrheitsentscheidung beugen?

Ich bin nicht so sehr für die Idee Kerneuropa. Ich denke, die kommt zu spät. Als 1994 Herr Schäuble und Herr Lamers dieses Papier gemacht haben, hat man so noch argumentieren können. Aber nachdem man die anderen eingeladen und zu Mitgliedern gemacht hat, bin ich der Meinung, dass das sehr wohl zur Spaltung führen wird. Die werden das als diskriminierend erleben.

Ich frage mich auch, Herr Habermas: Wer ist eigentlich dieses Kerneuropa? Wenn ich Ihren Zusätzen eben richtig gelauscht habe, dann sind das offenbar nicht die Gründungsstaaten, sondern eine noch kleinere Zahl von Staaten.

Wenn wir so arbeiten und argumentieren, frage ich mich: Spielen wir den USA nicht in die Hände? Geben wir ihnen nicht die Möglichkeit, nach dem Motto „Teile und herrsche“ zu verfahren? Ich habe den Eindruck, wir liefern uns aus.

Wir müssen viel globaler denken als nur an uns. Zum einen müssen wir begreifen, wenn uns diese Europäische Union in diesem Maßstab von 25 Mitgliedstaaten misslingt, ist das eine Enttäuschung, die über Europa hinausreicht. Denn wir werden sowohl aus Asien als auch vom Nahen Osten als auch von Süd- und Mittelamerika her als ein modellhaftes Projekt erlebt, nämlich als das Modell von zusammenarbeitenden Staaten, die nur Teile ihrer Souveränität aufgeben, aber im Übrigen Nationalstaaten bleiben.

Jürgen Habermas: Entdramatisieren hilft hier nicht weiter

Europa ist ja ein ungemein facettenreiches Thema und jeder reagiert darauf offenbar mit eigenen Selektivitäten.

Die Frage der europäischen Identität ist doch vollkommen unabhängig von der Frage des Irakkrieges: Aus schlicht politologischer Sicht kann man diese Frage als eine Frage der funktionalen Notwendigkeit für eine Europäische Union ansehen, die politische Gestaltungsmacht erhalten soll. Da geht es natürlich nicht etwa nur um die Mehrheitsentscheidung in Zukunft, die man vielleicht anstrebt für eine gemeinsame Außenpolitik, sondern es geht um alle in Straßburg und Brüssel getroffenen, jedenfalls in den nationalen Parlamenten nur vollzogenen Entscheidungen – um alle Entscheidungen, die über die bloße Institutionalisierung von Wettbewerb und negativen Freiheiten hinausgehen.

In allen diesen Fragen, jedenfalls in den meisten, sind entweder tief sitzende Wertorientierungen und Interessen berührt, oder es handelt sich um Umverteilungsfragen. Für alle diese Entscheidungen gilt, dass Mehrheiten auf die Akzeptanz von Mehrheitsentscheidungen durch Minderheiten nur rechnen können, wenn die Bürger dieses – in diesem Falle also sehr großen – Gemeinwesens sich als Bürger wenn nicht desselben Staates, so doch zumindest derselben politischen Gemeinschaft empfinden, d.h. irgendein Gefühl haben, dass sie ein politisches Schicksal teilen, gleichviel ob sie in Portugal oder Dänemark oder Griechenland oder in München leben.

Der Irakkrieg hat damit überhaupt nichts zu tun. Nun treffen aber zwei Dinge zusammen: Die Osterweiterung, die dieses funktionale Problem erheblich erschwert. Daraus nun eine Geste der Anklage zu machen, scheint mir einfach unangebracht zu sein. Es ist ein deskriptiv festzustellender Tatbestand, dass die Osterweiterung – die wir wollen – genau dieses Problem noch einmal schwieriger macht. Das ist das eine Ereignis. Und das andere Ereignis ist der Irakkrieg.

In diesem Zusammenhang finde ich es nicht angebracht – ich kann die politischen Motive von Herrn Schäuble ja würdigen, aber das sind innenpolitische Motive und nicht die Motive, aus denen heraus er hier heute Abend ja zu Recht argumentiert hat –, dass auch Herr Schäuble entdramatisiert. Denn wir können uns doch nicht um die Tatsache herummogeln, dass in dem Augenblick, in dem aus vielen Gründen, aber auch aus dem Grund der Herausbildung eines gesamteuropäischen Bewusstseins jetzt die Frage relevant wird, dass Europa sich zumuten muss, auch auf weltpolitischer Ebene eine aktivere Rolle zu spielen – dass wir es in eben diesem Augenblick mit einer Regierung zu tun haben, die eine Weltordnungspolitik nicht nur aktiv, sondern mit militärischen Mitteln, d.h. außerordentlich folgenreich, vorantreibt, die einer Ordnungsvorstellung, die ich auch in Ihrem eigenen Papier wiederfinde, diametral entgegengesetzt ist.

Es hat doch gar keinen Sinn, diesen Gegensatz herunterzuspielen. Es geht hier nur um eine Politik, um die Politik einer abwählbaren Regierung. Es geht überhaupt nicht um nationale Gegensätze.

Adolf Muschg: Wider voreilige Versöhnung

Wir reden vom Europa der gebrannten Kinder, die wieder mit Feuer umgehen lernen wollen. Weil Feuer unentbehrlich ist. Auch Feuer im metaphorischen Sinn. Dafür dient die voreilige Versöhnung – so einer meiner Landsleute, Ludwig Hohl, ein Schriftsteller, der keiner voreiligen Versöhnung verdächtig war – nicht.

Ich bin froh, dass es eine Einrichtung wie diese Akademie gibt, wo man Dinge zuspitzen und nicht – sozusagen – für den Kompromiss vorbereiten soll. Und ich bin dankbar, dass Sie gekommen sind, also durch Ihre Anwesenheit den Sinn der angezettelten Debatte bezeugen und, ich hoffe, auch ihre Zukunft.

Aus: »Blätter« 8/2003, Seite 935-945

Europäische Identität und universalistisches Handeln
von Jürgen Habermas

In einer von Jürgen Habermas initiierten konzertierten Aktion plädierten am 31. Mai 2003 sieben Intellektuelle von Rang in führenden europäischen Zeitungen für ein neues Selbstbewusstsein der Europäer: Zusammen mit seinem langjährigen philosophischen Kontrahenten Jacques Derrida veröffentlichte Jürgen Habermas einen Aufruf unter dem Titel „Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“ in der Frankfurter „Allgemeinen Zeitung“ sowie der Pariser „Libération“ (vgl. Dokumente zum Zeitgeschehen); des Weiteren schrieben Adolf Muschg in der „Neuen Zürcher Zeitung“ und Umberto Eco in „La Repubblica“, Gianni Vattimo in „La Stampa“ sowie Fernando Savater in „El País“ und Richard Rorty in der „Süddeutschen Zeitung“. Die von Habermas entworfene Konzeption eines voranschreitenden „Kerneuropas“, das den europäischen Einigungsprozess als „Lokomotive“ vorantreiben und ein Gegengewicht zur amerikanischen Hegemonialmacht bilden soll, löste intensive Debatten aus – nicht zuletzt über die Gefahr einer sich verfestigenden Spaltung zwischen Europa und den USA. An dieser Stelle antwortet Jürgen Habermas erstmalig auf einige wesentliche Einwände. Die Fragen stellte Albrecht von Lucke. – D. Red.

„Blätter“: Liest man Ihren Aufruf im Zusammenhang mit Ihrem Artikel „Was bedeutet der Denkmalsturz?“ (FAZ, 17.4.2003), entsteht der Eindruck, dass Sie vom Ende der USA als normativer Avantgarde des 20. Jahrhunderts ausgehen und Europa als neue territoriale und moralische Autorität für das anbrechende 21. Jahrhundert proklamieren. Wenn aber das Anliegen dem Zweck dienen soll, Europa als maßgeblichen Akteur auf der Weltbühne zu positionieren, drohen dann – durch die Hervorhebung europäischer Besonderheiten – nicht kontraproduktive Folgen für den Westen im Allgemeinen und das Verhältnis von Europa und den USA im Besonderen?

Jürgen Habermas: Die hegemoniale Vision, die nicht nur die Rhetorik, sondern das Handeln der gegenwärtigen amerikanischen Regierung bestimmt, steht im Widerspruch zu den liberalen Prinzipien der neuen Weltordnung, die noch der Vater des jetzigen Präsidenten im Munde geführt hat. Wenn Sie mir einen biographischen Hinweis gestatten: Schon als Schüler bin ich politisch ganz im Geiste der Ideale des amerikanischen und französischen 18. Jahrhunderts sozialisiert worden. Wenn ich heute sage, dass jene moralische Autorität, die die USA in der Rolle eines Anwalts der globalen Menschenrechtspolitik erworben hat, in Scherben liegt, dann klage ich doch nur – wie seinerzeit beim Protest gegen den Vietnamkrieg – deren eigene Prinzipien ein. Unsere Kritik bemisst sich an den besseren Traditionen der Vereinigten Staaten selber. Aber daraus wird mehr als eine melancholische Klage nur dann, wenn sich Europa auf seine eigenen Kräfte besinnt.

Die Definition Europas

„Blätter“: Sie definieren sieben identitätsstiftende Merkmale Europas (Säkularisierung, Staat vor Markt, Solidarität vor Leistung, Technikskepsis, Bewusstsein für die Paradoxien des Fortschritts, Abkehr vom Recht des Stärkeren, Friedensorientierung aufgrund geschichtlicher Verlusterfahrung). Diese europäische Identität scheint vor allem auf der Kontrastfolie USA gewonnen. Wird dieser Gegensatz angesichts der gemeinsamen universalistischen Grundorientierungen und angesichts anderer Gegenbilder, beispielsweise des fundamentalistischen Gottesstaates, nicht überbetont?

Habermas: Dass zwischen Iran und Deutschland ein Unterschied der politischen Mentalität besteht, muss man niemandem erklären. Aber wenn die EU im Hinblick auf die universalistische Ausgestaltung der internationalen Ordnung gegen die USA einen konkurrierenden Entwurf zur Geltung bringen will, oder wenn wenigstens aus der EU heraus ein politisches Gegengewicht gegen den hegemonialen Unilateralismus entstehen soll, dann muss Europa Selbstbewusstsein und ein eigenes Profil gewinnen. Es muss sich profilieren – nicht gegen „den“ Westen, der wir selber sind, auch nicht gegen die liberalen Traditionen der ältesten Demokratie, die ja ihre Wurzeln in Europa haben. Es muss sich gegen die gefährliche Weltanschauungspolitik von Leuten wenden, die unter ziemlich kontingenten, ja zweifelhaften Umständen an die Regierung gekommen sind und hoffentlich bald wieder abgewählt werden. Diesen Zufälligkeiten sollten wir nicht durch große Theorien einen tieferen Sinn beizulegen versuchen.

„Blätter“: Ist die starke Kriegsbefürwortung in den USA vornehmlich auf fundamentale Mentalitätsunterschiede zurückzuführen oder nicht vielmehr auf mediale Beeinflussung?

Habermas: Was politische Verführbarkeit angeht, Empfänglichkeit für Propaganda des großen Bruders, sitzen wir alle im Glashaus. Die Mobilisierung der Bevölkerung und die gleichgeschaltete mediale Ausbeutung des nur zu verständlichen Schocks vom 11. September hat vielleicht mit den historischen Erfahrungen einer bislang verschonten Nation zu tun, aber nicht unmittelbar mit Mentalitätsunterschieden. Ich fahre seit 1965 regelmäßig in die USA und bleibe dort oft für ein Semester. Nach meinem Eindruck war der Spielraum für offene politische Kontroversen noch nie so eingeschnürt wie heute. Dieses Maß an regierungsoffizieller Stimmungsmache und patriotischem Konformismus hatte ich nicht für möglich gehalten, nicht im liberalen Amerika. Allerdings sind die zentrifugalen Kräfte auf diesem multiethnischen Kontinent auch noch nie so stark gewesen. Und seit ‘89 fehlt ein äußerer Feind, der die latente Funktion hat, innere Gegensätze zu unterdrücken. Manche Leute in Washington werden es begrüßen, dass der Terrorismus diese Rolle wieder übernimmt.

Wer gehört zu Europa?

„Blätter“: Die zentrale Rolle im zukünftigen europäischen Einigungsprozess schreiben Sie Kerneuropa zu. Wer aber gehört dazu? Wer sollte künftig die treibende Rolle im Sinne des Nizza-Mechanismus übernehmen?

Habermas: Das „rollende“ Projekt, mit einer symbolkräftigen und mentalitätsbildenden, übrigens leicht zu institutionalisierenden gemeinsamen Außenpolitik Ernst zu machen, müsste von Frankreich, Deutschland und den Benelux-Staaten ausgehen. Als Nächste müssten Italien und Spanien umworben werden. Nicht die Bevölkerungen, die Regierungen sind einstweilen das Problem. Die griechische Regierung dürfte für ein gemeinsames Vorgehen offen sein.

„Blätter“: Welche Rolle kommt zukünftig Osteuropa zu? Verläuft bereits hier die Trennlinie zwischen Europa und dem „Rest“ mangels geteilter Erfahrungen der vergangenen 50 Jahre? Werden die osteuropäischen Beitrittsländer so nicht langfristig exkludiert?

Habermas: Das ist der nächstliegende Einwand. Aber wie kann, wenn doch die Türen zum Beitritt auch in dieser Hinsicht weit offen stehen, von „Ausschluss“ die Rede sein? Ich habe Verständnis für die geistige Verfassung von Nationen, die sich ihrer soeben erst wieder erlangten Souveränität erfreuen, auch Verständnis für die Konsequenz, die ein Freund wie Adam Michnik aus Anlass des Irakkrieges aus der großartigen historischen Erfahrung der Befreiung von sowjetischer Fremdherrschaft zieht. Das ist doch nicht gleich bedeutend mit „Exklusion“! Hier sind drei Tatsachen zu berücksichtigen. Erstens ist das wechselnde Tempo der Einigung Europas immer von dem lokomotiven Einverständnis zwischen Frankreich und Deutschland bestimmt worden. Beispielsweise stagnierte zwischen Schröder und Jospin der ganze Prozess. Zweitens gibt es bereits, wie die Eurozone zeigt, ein Europa der verschiedenen Geschwindigkeiten. Großbritannien wird sich auf absehbare Zeit und aus freien Stücken der Währungsunion nicht anschließen. Schließlich ist die Forderung nach einer gemeinsamen Außenpolitik weniger eine Initiative als eine aus der Not geborene Reaktion. Das lässt sich nicht besser ausdrücken als mit der Alternative von Richard Rorty: „Demütigung oder Solidarität“. Auch die Osteuropäer sollten das nicht als Exklusion verstehen, sondern als Aufruf zur Solidarität mit dem übrigen Europa.

„Blätter“: Welche Bedeutung für Europa kommt in ihrer Definition England zu? Läge England, trotz der gewaltigen Anti-Kriegs-Demonstrationen, aufgrund seiner mentalen Prägungen nicht näher bei Amerika als bei Europa, wenn man einem kontinentaleuropäisch-deontologisch geprägten Europa den angelsächsisch-utilitaristisch geprägten Raum gegenüberstellt?

Habermas: So eng ist nun der Zusammenhang zwischen philosophischen Traditionen und der langfristigen Ausrichtung nationaler Politiken auch wieder nicht. Die Entstehung der Europäischen Union war für Großbritannien immer schon ein Problem – und wird es auf absehbare Zeit bleiben. Aber Blairs vollmundige Parteinahme für eine unipolare Welt ist nur eine Position unter mehreren. Wie man im liberalen „Prospect“ nachlesen kann, ist die special relationship in England selbst keineswegs unumstritten. Außerdem beruht Blairs Nibelungentreue zu Bush, wenn ich Recht sehe, auf ganz falschen Prämissen – das wird man auch in England merken. Die Engländer haben, wenn ich verallgemeinern darf, eine andere Vorstellung von der künftigen EU als Deutsche oder Franzosen. Diese Differenz besteht unabhängig von Bush-Doktrin und Irakkrieg. Nach meiner Meinung tut es Europa nicht gut, diesen Konflikt weiterhin unter den Teppich zu kehren.

„Blätter“: Wenn Sie Ihre Vorstellung von Verfassungspatriotismus bisher auf eine gemeinsame Geschichte bezogen haben, so doch immer mit der ausdrücklichen Warnung vor Exklusivität und mit der Forderung nach Einbeziehung des Anderen. Müsste europäische Identität im Sinne eines europäischen Verfassungspatriotismus deshalb nicht stärker universalistisch und offen gestaltet sein?

Habermas: Dass sich der Verfassungspatriotismus in der Anbetung abstrakter Grundsätze erschöpfen solle, ist das tendenziöse Missverständnis von Gegnern, die lieber etwas handfest Nationales hätten. Ich kann der Versuchung nicht widerstehen, aus einem langen Interview mit Jean Marc Ferry zu zitieren, das ich schon 1988 über das Konzept der Verfassungspatriotismus geführt habe (vgl. Die nachholende Revolution, Frankfurt a. M. 1990, S. 149- 156): „Derselbe universalistische Gehalt muss jeweils aus dem eigenen historischen Lebenszusammenhang angeeignet und in den eigenen kulturellen Lebensformen verankert werden. Jede kollektive Identität, auch die postnationale, ist sehr viel konkreter als das Ensemble moralischer, rechtlicher und politischer Grundsätze, um das sie sich kristallisiert.“ Im Kontext einer europaweiten politischen Öffentlichkeit und Kultur müssen die Bürger ein ganz anderes politisches Selbstverständnis entwickeln, als es sich etwa in der amerikanischen Zivilreligion ausdrückt.

Zur Entstehung einer europäischen Identität

„Blätter“: Anders gefragt: Läuft diese auf historisch gewachsene Kollektivmentalitäten abstellende Bestimmung von Identität nicht Gefahr, als substanzialistisch begriffen zu werden?

Habermas: Na, die Gefahr ist wohl eher, dass die europäischen Gemeinsamkeiten zu wenig Substanz haben.

„Blätter“: In diesem Sinne: Was sind die konkreten europäischen Erfahrungen, „die das Bewusstsein eines gemeinsam erlittenen und gemeinsam zu gestaltenden politischen Schicksals stiften“ sollen?

Habermas: Man lernt ja meistens aus negativen Erfahrungen. In meinem FAZ-Artikel vom 31. Mai habe ich an die Religionskriege, an Konfessionsund Klassengegensätze erinnert, an den Abstieg von Imperien, den Verlust von Kolonialreichen, an die destruktive Kraft des Nationalismus, an den Holocaust – und an die Chancen, die mit einer Verarbeitung solcher Erfahrungen verknüpft sein können. Die EU selbst ist ein Beispiel dafür, wie die europäischen Nationalstaaten ihre bellizistische Vergangenheit produktiv verarbeitet haben. Wenn dieses Projekt, das nun in die Phase der Verfassungsgebung eingetreten ist, nicht scheitert, könnte die EU sogar als Modell für Formen des „Regierens jenseits des Nationalstaates“ dienen.

„Blätter“: Unterscheiden sich die historischen Erfahrungen innerhalb Europas, schon zwischen „altem und neuen Europa“, dann aber auch in jedem Einzelfall, nicht in hohem Maße voneinander?

Habermas: Das ist sicher richtig. Aber das Trennende muss ja nicht wie bisher das Gemeinsame überwiegen. Wer sich einen gewissen historischen Sinn bewahrt hat, kann sich ein Europa ohne Prag, Budapest und Warschau gar nicht vorstellen – genauso wenig wie eines ohne Palermo. Die Historiker beschreiben jenen in Sizilien und Süditalien herrschenden Friedrich II. nicht ohne Grund als den ersten „modernen“ Regenten.

„Blätter“: Wie lässt sich Ihre Forderung, „die Bevölkerungen müssen ihre nationalen Identitäten gewissermaßen ‚aufstocken‘ und um eine europäische Dimension erweitern“, konkretisieren?

Habermas: Wenn die Mitgliedstaaten in einem gemeinsamen Währungsraum auch politisch zusammen wachsen sollen, werden wir nicht ohne eine Harmonisierung der Steuerpolitik und nicht einmal ohne eine Abstimmung der verschiedenen sozialpolitischen Regime auf Dauer auskommen. Weil damit Umverteilungen verbunden sein werden, ist das die härteste Nuss. Und die werden wir nicht knacken, solange nicht Portugiesen und Deutsche, Österreicher und Griechen bereit sind, sich gegenseitig als Bürger desselben politischen Gemeinwesens anzuerkennen. Auch auf nationaler Ebene ist ja die abstrakte, weil allein rechtlich vermittelte Solidarität unter Staatsbürgern relativ dünn. Aber in der Bundesrepublik hat dieser dünne Boden auch nach 40 Jahren der Trennung die Belastung massiver und immer noch andauernder Transferzahlungen von West nach Ost ausgehalten. In Europa wird eine noch viel „dünnere“ Solidarität ausreichen – aber diese Art von staatsbürgerlichem Zusammengehörigkeitsgefühl ist schon nötig. Dafür waren vielleicht die gewaltigen Demonstrationen, die am 15. Februar gleichzeitig in London und Rom, Madrid und Berlin, Barcelona und Paris stattgefunden haben, ein Schrittmacher.

Welche Politik sollte Europa anvisieren?

„Blätter“: Sie postulieren die europäische Beförderung globaler Innenpolitik auf dem Wege der internationalen Wirtschaftsbeziehungen. Worauf soll die europäische Handlungsmächtigkeit der Zukunft konkret beruhen, wenn nicht, wie von anderer Seite befürwortet, auf militärischen Anstrengungen?

Habermas: Ganz ohne militärische Anstrengung wird es auch nicht gehen. Der Irakkonflikt hat die Dringlichkeit einer überfälligen Reform der Vereinten Nationen zu Bewusstsein gebracht. Die G 8-Gipfel sind zum Ritual erstarrt. Vor allem denke ich daran, dass auch eine globale Freihandelspolitik der Steuerung und Gestaltung bedarf, wenn sie nicht einer Seite asymmetrische Vorteile bringen und ganze Volkswirtschaften ruinieren soll. Die Staaten der Eurozone könnten ihre Anteile am Weltwährungsfond, an der Weltbank und an der Bank für Internationalen Zahlungsausgleich bündeln, um ihren Einfluss in vielen Fragen – von der Ordnung auf den globalen Finanzmärkten angefangen, über Handelskonflikte bis zu einer Angleichung von Parametern der Steuerpolitik – zur Geltung zu bringen. Auf diesem Gebiet bin ich kein Experte, wie Sie wissen. Aber es ist doch nicht so, dass es zur neoliberalen Vernunft des bestehenden Weltwirtschaftsregimes oder gar zu der Lesart, in der diese jeweils von Washington vertreten wird, keine vernünftige Alternative gäbe.

„Blätter“: Wenn Sie auf die Demonstrationen vom 15. Februar als Geburtsstunde einer neuen europäischen Öffentlichkeit verweisen, dann sprechen Sie von London und Rom, Madrid und Barcelona, Berlin und Paris. Waren die Proteste, die von Djakarta bis Washington reichten, nicht noch mehr, also eher ein Manifest einer neuen Weltöffentlichkeit?

Habermas: Ich glaube, dass die Motive und Gründe für den Protest im Westen auf der einen, im – islamischen – Osten auf der anderen Seite, nicht dieselben waren. Und eine punktuelle – also um bestimmte Themen zeitweise zentrierte – Weltöffentlichkeit hat sich seit dem Vietnamkrieg immer wieder einmal hergestellt, interessanterweise meistens aus Anlass von Kriegen oder Massakern. Worin sich die Menschen über kulturelle Grenzen hinweg am ehesten einig zu sein scheinen, ist die spontane Empörung über die sichtbare Verletzung von Menschenrechten. Allerdings finden, wie Ruanda und der Kongo zeigen, nicht alle Greuel die gleiche Aufmerksamkeit.

Aus: »Blätter« 7/2003, Seite 801-806

Fundamentalismus und Terror
Antworten auf Fragen zum 11. September 2001
von Jürgen Habermas

Die Fragen, die Jürgen Habermas im folgenden beantwortet, formulierte Giovanna Borradori. Sie ist italienischer Herkunft, lebt in New York City und lehrt als Professorin für Philosophie am Vassar College. Sie hat einen bekannten, in mehrere Sprachen übersetzten Interview-Band „The American Philosopher“ herausgegeben. Das vorliegende Gespräch ist Teil eines ähnlichen, vom Verlag Laterza betreuten Vorhabens. – D. Red.

Giovanna Borradori: Betrachten Sie, was wir jetzt den „11. September“ zu nennen pflegen, auch als ein „beispielloses Ereignis“ – als ein Ereignis, das unser Selbstverständnis radikal verändert?

Jürgen Habermas: Lassen Sie mich vorweg sagen, dass ich Ihre Fragen aus einem Abstand von drei Monaten nach dem Ereignis beantworte. Es ist vielleicht gut, meinen eigenen Erfahrungshintergrund zu erwähnen. Seit Anfang Oktober habe ich in Manhattan wieder einmal ungefähr zwei Monate verbracht. Ich muss gestehen, dass ich mich dieses Mal in der „Hauptstadt des 20. Jahrhunderts“, die mich seit über drei Jahrzehnten fasziniert, irgendwie fremder gefühlt habe als bei jedem der früheren Aufenthalte. Nicht nur der fahnenschwingende und etwas trotzige Patriotismus – „United we stand“ – hatte das Klima verändert, nicht nur der ungewohnte Anspruch auf Solidarität und die damit verbundene Empfindlichkeit gegenüber vermeintlichem „Antiamerikanismus“. Die eindrucksvolle amerikanische Großzügigkeit gegenüber Fremden, der Charme der bereitwilligen, manchmal auch selbstbewusst vereinnahmenden Umarmung – diese großartig offenherzige Mentalität schien einem leichten Misstrauen gewichen zu sein. Würden wir, die wir ja nicht dabei gewesen waren, nun auch vorbehaltlos zu ihnen stehen? Mit Kritik mussten selbst die, die wie ich bei meinen amerikanischen Freunden einen ganz unverdächtigen record genießen, behutsam sein. Seit der Intervention in Afghanistan merkte man plötzlich bei politischen Unterhaltungen, wenn Europäer unter sich (oder nur mit Israelis zusammen) waren.

Andererseits habe ich an Ort und Stelle erst das volle Gewicht des Ereignisses empfunden. Man hat das Entsetzen über dieses buchstäblich aus heiterem Himmel hereinbrechende Unheil – und die gemeine Gesinnung dieses heimtückischen Attentats – ganz anders gespürt als zuhause, auch die über der Stadt brütende Depression. Jeder Freund und Kollege erinnerte sich genau der eigenen Situation an jenem Vormittag kurz nach neun Uhr. Kurzum, ich habe an Ort und Stelle die schicksalsschwangere Stimmung, die in Ihrer Frage nachklingt, besser verstehen gelernt. Auch unter Linken ist ja das Bewusstsein, einer Zeiten wende beizuwohnen, weit verbreitet. Ich weiß nicht, ob die Regierung selbst etwas paranoid war oder nur verantwortungsscheu. Jedenfalls haben die wiederholten, ganz unspezifischen Ankündigungen neuer Terroranschläge und die sinnlosen Appelle be alert, seid wachsam, die vage Angst und eine unbestimmte Alarmbereitschaft – also genau das, was in der Absicht der Terroristen liegt – noch geschürt. In New York schienen die Leute auf das Schlimmste gefasst zu sein. Mit einer gewissen Selbstverständlichkeit schrieb man die Milzbrand-Attentate (oder auch den Flugzeugabsturz in Queens) den teuflischen Machenschaften Osama bin Ladens zu.

Vor diesem Hintergrund werden Sie für eine gewisse Skepsis Verständnis haben. Ist es für eine langfristige Diagnose überhaupt so wichtig, was wir Zeitgenossen momentan empfinden? Wenn die terroristische Attacke vom 11. September, wie viele meinten, einen „weltgeschichtlichen“ Einschnitt bilden sollte, müsste sie den Vergleich mit anderen welthistorischen Ereignissen aushalten. Dafür würde sich nicht Pearl Harbour, sondern am ehesten noch der August 1914 anbieten. Mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges ist eine friedliche, rückblickend gewissermaßen ahnungslose Zeit zu Ende gegangen. Er hat ein Zeitalter des totalen Krieges und der totalitären Unterdrückung, der mechanisierten Barbarei und des bürokratischen Massenmordes eröffnet. Damals war wohl so etwas wie eine Vorahnung verbreitet. Aber erst aus der Retrospektive werden wir erkennen können, ob der symbolträchtige Einsturz der kapitalistischen Zitadellen im Süden Manhattans eine derart tiefe Zäsur bedeutet, oder ob diese Katastrophe nur auf unmenschlich-dramatische Weise eine längst bewusste Verwundbarkeit unserer komplexen Zivilisation bestätigt hat. Wenn es sich nicht gerade um die Französische Revolution handelt – Kant hatte ja alsbald von einem „Geschichtszeichen“ gesprochen, das auf eine „moralische Tendenz des Menschengeschlechts“ hinweist –, wenn es sich also um weniger Unzweideutiges handelt, entscheidet erst die Wirkungsgeschichte über die Größenordnung eines historischen Ereignisses.

Später wird man vielleicht wichtige Entwicklungen auf den 11. September zurückführen können. Aber wir wissen nicht, welches der vielen heute ausgemalten Szenarien tatsächlich an die Zukunft heranreicht. Die von der US-Regierung klug zusammengeführte, wenn auch brüchige Koalition gegen den Terrorismus könnte im günstigsten Fall den Übergang vom klassischen Völkerrecht zu einem kosmopolitischen Rechtszustand befördern. Die Afghanistan-Konferenz auf dem Petersberg, die unter dem Patronat der Vereinten Nationen die Weichen in die richtige Richtung gestellt hat, war immerhin ein hoffnungsvolles Signal. Aber die europäischen Regierungen haben völlig versagt. Sie sind offensichtlich unfähig, über den nationalen Tellerrand hinauszublicken, um als Europäer wenigstens einem Powell gegen die Hardliner den Rücken zu stärken. Die Bush-Regierung scheint den selbst-zentrierten Kurs einer abgebrühten Supermachtpolitik mehr oder weniger ungerührt fortzusetzen. Sie wehrt sich nach wie vor gegen die Einsetzung eines internationalen Strafgerichtshofs und vertraut stattdessen auf eigene, völkerrechtswidrige Militärtribunale. Sie weigert sich, die Biowaffen-Konvention zu unterschreiben. Sie hat den ABM-Vertrag einseitig gekündigt und fühlt sich durch den 11. September absurderweise in ihrem Plan, einen Raketenabwehrschirm zu errichten, bestätigt. Für diesen kaum verhohlenen Unilateralismus ist die Welt zu komplex geworden. Auch wenn sich Europa nicht aufrafft, um die ihm heute zufallende zivilisierende Rolle zu spielen, werden sich die aufsteigende Weltmacht China und das absteigende Russland ins Muster der Pax Americana nicht ohne Weiteres einfügen. Statt der Polizeiaktionen, auf die wir während des Kosovo-Krieges gehofft hatten, gibt es wieder Kriege – Kriege auf dem neuesten technischen Stand, aber im alten Stil.

Das Elend im zerstörten Afghanistan erinnert an Bilder aus dem Dreißigjährigen Krieg. Natürlich gab es gute Gründe, auch gute normative Gründe, das Taliban- Regime, das die Bevölkerung insgesamt und nicht nur die Frauen brutal unterdrückt hat, gewaltsam zu beseitigen; es hat sich der legitimen Forderung widersetzt, Bin Laden auszuliefern. Aber die Asymmetrie zwischen der geballten Zerstörungskraft elektronisch gesteuerter Schwärme elegant geschmeidiger Raketen in der Luft und der archaischen Wildheit der mit Kalaschnikows ausgerüsteten Horden bärtiger Krieger am Boden bleibt ein moralisch obszöner Anblick. Das empfindet man erst recht, wenn man sich der gewaltbesessenen Kolonialgeschichte, des willkürlichen geographischen Zuschnitts und der fortgesetzten Instrumentalisierung dieses Landes im Spiel der großen Mächte erinnert. Aber die Taliban gehören schon der Geschichte an.

Borradori: Unser Thema ist der Terrorismus, der am 11. September doch eine neue Qualität angenommen hat...

Habermas: Neu war die monströse Tat selbst. Ich meine nicht nur das Vorgehen der Selbstmordattentäter, die die vollgetankten Verkehrsmaschinen mitsamt ihrer Geiseln in lebendige Geschosse umfunktioniert haben, nicht einmal nur die unerträgliche Zahl der Opfer und das dramatische Ausmaß der Zerstörung. Neu war die Symbolkraft der getroffenen Ziele. Die Attentäter haben nicht nur physikalisch die höchsten Türme von Manhattan in den Abgrund gerissen, sondern eine Ikone im Bilderhaushalt der amerikanischen Nation zerstört. Erst an der patriotischen Aufwallung danach konnte man den zentralen Stellenwert erkennen, den dieser Blickfang in der Silhouette von Manhattan, den diese kraftvolle Verkörperung von ökonomischer Potenz und Zukunftswillen für die Imagination des ganzen Volkes gewonnen hatte. Neu war allerdings auch die Präsenz der Kameras und der Medien, die das lokale Ereignis zeitgleich zu einem globalen Ereignis – und die Weltbevölkerung insgesamt zum erstarrenden Augenzeugen – gemacht hat. Vielleicht kann man vom 11. September als dem ersten welthistorischen Ereignis im strengen Sinne sprechen: der Aufprall, die Explosion, der langsame Einsturz – alles, was da unwirklicherweise nicht mehr Hollywood war, sondern grausame Realität, vollzog sich buchstäblich vor den Augen der Weltöffentlichkeit. Der befreundete Kollege, der auf der Dachterasse seines Hauses in der Duanestreet, wenige Meter vom World Trade Center entfernt, das zweite Flugzeug in den oberen Stockwerken explodieren sah, hat weiß Gott etwas anderes erlebt als ich in Deutschland vor dem Fernsehschirm, aber nichts anderes gesehen.

Freilich erklären Beobachtungen eines einmaligen Ereignisses noch nicht, warum der Terrorismus damit eine neue Qualität angenommen haben sollte. In dieser Hinsicht scheint mir vor allem ein Umstand relevant zu sein: Man weiß nicht wirklich, wer der Gegner ist. Die Person von Osama Bin Laden erfüllt eher eine Stellvertreterfunktion. Das zeigt der Vergleich mit Partisanen oder gewöhnlichen Terroristen, sagen wir in Israel. Auch diese Leute kämpfen oft dezentralisiert in kleinen, autonom entscheidenden Einheiten. Auch in diesen Fällen fehlt eine Konzentration von Streitkräften oder das Organisationszentrum, die leichte Angriffsziele böten. Aber Partisanen kämpfen auf bekanntem Territorium mit erklärten politischen Zielsetzungen um die Eroberung der Macht. Das unterscheidet sie von den global zerstreuten, nach geheimdienstlichen Prinzipien vernetzten Terroristen, die allenfalls fundamentalistische Motive erkennen lassen, aber kein Programm verfolgen, das über Destruktion und Verunsicherung hinausgeht. Der Terrorismus, den wir einstweilen mit dem Namen Al Qaida verbinden, macht eine Identifizierung des Gegners und eine realistische Einschätzung des Risikos unmöglich. Diese Ungreifbarkeit verleiht ihm eine neue Qualität.

Gewiss, die Unbestimmtheit des Risikos gehört zum Wesen des Terrorismus. Aber die in amerikanischen Medien bis ins Detail ausgemalten Szenarien für eine biologische oder chemische Kriegführung, die Spekulationen über Spielarten des nuklearen Terrorismus verraten nur die Unfähigkeit der Regierung, wenigstens die Größenordnung des Risikos zu bestimmen. Man weiß nicht, ob etwas dran ist. In Israel weiß man, was passieren kann, wenn man einen Bus benutzt, ein Kaufhaus betritt, sich in Diskotheken oder auf öffentlichen Plätzen aufhält – und wie häufig es passiert. In den USA oder in Europa kann man das Risiko nicht eingrenzen; es gibt weder realistische Einschätzungen von Art, Größenordnung und Wahrscheinlichkeit des Risikos, noch irgendeine Eingrenzung der möglicherweise betroffenen Regionen.

Das bringt eine bedrohte Nation, die auf solche unbestimmten Risiken nur mit Mitteln der staatlich organisierten Macht reagieren kann, in die peinliche Situation, möglicherweise überzureagieren – ohne beim unzulänglichen Stand der geheimdienstlichen Informationen wissen zu können, ob es Überreaktionen sind. Dadurch ist der Staat in Gefahr, sich durch die Demonstration der Unangemessenheit seiner Mittel zu blamieren: sowohl durch eine rechtsstaatsgefährdende Militarisierung der Sicherungsvorkehrungen im Inneren wie nach außen durch die Mobilisierung einer zugleich unverhältnismäßigen und unwirksamen militärtechnologischen Übermacht. Aus durchsichtigen Motiven warnte Verteidigungsminister Rumsfeld erneut Mitte Dezember auf der NATO-Konferenz in Brüssel vor unbestimmten Terroranschlägen: „Wenn wir uns die Zerstörung ansehen, die sie in den USA verursacht haben, können wir uns ausmalen, was sie in New York oder London oder Paris oder Berlin mit nuklearen, chemischen oder biologischen Waffen anrichten können.“ („Süddeutsche Zeitung“ vom 19. Dezember). Etwas anderes sind die notwendigen, aber nur langfristig wirksamen Maßnahmen, die die US-Regierung sofort nach dem Anschlag in Angriff genommen hat: der Aufbau einer weltweiten Koalition der Staaten gegen den Terrorismus, die wirksame Kontrolle der verdächtigen Finanzströme und internationalen Bankverbindungen, die Vernetzung der einschlägigen Informationsflüsse der nationalen Geheimdienste sowie die weltweite Koordinierung der entsprechenden polizeilichen Ermittlungen.

Borradori: Sie haben den Fundamentalismus in Ihrer Paulskirchenrede* eine spezifisch moderne Erscheinung genannt, warum?

Habermas: Es kommt natürlich darauf an, wie man den Terminus verwenden will. „Fundamentalistisch“ hat einen pejorativen Klang. Mit diesem Prädikat bezeichnen wir eine Geisteshaltung, die auf der politischen Durchsetzung von eigenen Überzeugungen und Gründen auch dann beharrt, wenn diese alles andere als allgemein akzeptabel sind. Das gilt insbesondere für religiöse Glaubenswahrheiten. Wir dürfen freilich Dogmatik und Rechtgläubigkeit nicht mit Fundamentalismus verwechseln. Jede religiöse Lehre stützt sich auf einen dogmatischen Kern von Glaubenswahrheiten. Und manchmal gibt es eine Autorität wie den Papst oder die römische Glaubenskongregation, die festlegt, welche Auffassungen von diesem Dogma und damit von der Orthodoxie abweichen. Fundamentalistisch wird eine solche Orthodoxie erst, wenn die Hüter und Repräsentanten des wahren Glaubens die epistemische Situation einer weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft ignorieren und – sogar mit Gewalt – auf der politischen Durchsetzung und Allgemeinverbindlichkeit ihrer Lehre beharren.

Die prophetischen, in der Achsenzeit entstandenen Lehren waren bis zum Eintritt in die Moderne Weltreligionen auch insofern, als sie sich in den kognitiven Horizonten eines von innen als diffus-allumfassend wahrgenommenen Imperiums ausbreiten konnten. Der „Universalismus“ der Alten Reiche, von deren Mittelpunkt aus die Peripherie ins Grenzenlose zu verschwimmen schien, bot dem exklusiven Geltungsanspruch der Weltreligionen den richtigen perspektivischen Hintergrund. Aber unter den Bedingungen des beschleunigten Komplexitätswachstums der Moderne lässt sich ein solcher Wahrheitsanspruch nicht mehr naiv aufrechterhalten. In Europa haben die konfessionelle Glaubensspaltung und die Säkularisierung der Gesellschaft den religiösen Glauben zu einer Reflexion auf seine nicht-exklusive Stellung innerhalb eines vom wissenschaftlichen Profanwissen begrenzten und mit anderen Religionen geteilten Diskursuniversums genötigt. Das reflexive Hintergrundbewusstsein einer doppelten Relativierung des eigenen Standortes durfte natürlich keine Relativierung der eigenen Glaubenswahrheiten nach sich ziehen. Diese Reflexionsleistung einer Religion, die sich mit den Augen der anderen zu sehen lernte, hat wichtige politische Implikationen gehabt. Die Gläubigen können nun einsehen, warum sie auf Gewalt, erst recht auf staatliche organisierte Gewalt zur Durchsetzung ihrer Glaubensansprüche verzichten müssen. Erst dieser kognitive Schub hat religiöse Toleranz und die Trennung der Religion von einer weltanschaulich neutralen Staatsgewalt möglich gemacht.

Wenn sich ein zeitgenössisches Regime wie der Iran weigert, diese Trennung zu vollziehen, oder wenn religiös inspirierte Bewegungen die Wiederherstellung einer islamischen Form von Theokratie anstreben, betrachten wir das als Fundamentalismus. Ich würde diese fanatisch verhärtete Mentalität aus der Verdrängung kognitiver Dissonanzen erklären. Die wird nötig, wenn man unter den kognitiven Bedingungen des szientifischen Weltwissens und des weltanschaulichen Pluralismus, nachdem also die Unschuld der epistemischen Situation einer allumfassenden Weltperspektive längst verloren ist, die Rückkehr zur Exklusivität vormoderner Glaubenseinstellungen propagiert. Diese Einstellung erzeugt kognitive Dissonanzen, weil die komplexen Lebensverhältnisse in pluralistischen Gesellschaften normativ nur noch mit einem strengen Universalismus der gleichen Achtung für jeden vereinbar sind – seien es nun Katholiken oder Protestanten, Muslime oder Juden, Hindus oder Buddhisten, Gläubige oder Ungläubige.

Borradori: Unser Thema ist der Terrorismus, der am 11. September doch eine neue Qualität angenommen hat... Wie unterscheidet sich denn der islamische Fundamentalismus, den wir heute sehen, von viel früheren fundamentalistischen Strömungen und Praktiken, beispielsweise der Hexenjagd in der frühen Neuzeit?

Habermas: Wahrscheinlich gibt es ein Motiv, das die beiden von Ihnen genannten Phänomene verbindet, nämlich die abwehrende Reaktion auf Ängste vor einer gewaltsamen Entwurzelung traditionaler Lebensformen. Die Anfänge der politischen und wirtschaftlichen Modernisierung mögen damals schon in einigen Regionen Europas solche Ängste hervorgerufen haben. Mit der Globalisierung der Märkte, insbesondere der Finanzmärkte und den Direktinvestitionen, befinden wir uns natürlich heute in einem ganz anderen Stadium. Die Dinge liegen auch insofern anders, als die Weltgesellschaft inzwischen in Gewinner-, Nutznießer- und Verliererländer aufgespalten ist. Für die arabische Welt sind die USA die treibende Kraft der kapitalistischen Modernisierung. Sie sind mit ihrem uneinholbaren Entwicklungsvorsprung, ihrer erdrückenden technologischen, wirtschaftlichen und politisch-militärischen Überlegenheit gleichzeitig eine Kränkung für das eigene Selbstbewusstsein und ein heimlich bewundertes Vorbild. Die westliche Welt dient insgesamt als Sündenbock für die eigenen, höchst realen Verlusterfahrungen, die eine aus ihren kulturellen Traditionen herausgerissene Bevölkerung im Laufe radikal beschleunigter Modernisierungsprozesse erleidet. Was in Europa unter glücklicheren Umständen immerhin als ein Prozess schöpferischer Zerstörung erfahren werden konnte, stellt in anderen Länden keine erfahrbare, im Generationenabstand noch einlösbare Kompensation für den Schmerz des Zerfalls der gewohnten Lebensformen in Aussicht.

Dass sich die Abwehrreaktion dann aus spirituellen Quellen speist, die gegenüber der weltweit säkularisierenden Macht des Westens ein, wie es scheint, dort verloren gegangenes Potential in Bewegung setzen, lässt sich psychologisch nachvollziehen. Der wütende fundamentalistische Rückgriff auf eine Glaubenseinstellung, der die Moderne noch keinen selbstreflexiven Lernprozess, keine Ausdifferenzierung einer von der Politik getrennten Weltdeutung abgenötigt hat, zieht seine Plausibilität eben aus dem Umstand, dass er von einer Substanz zehrt, die dem Westen zu fehlen scheint. Der Westen begegnet ja anderen Kulturen, die ihr Profil der Prägung durch eine der großen Weltreligionen verdanken, allein mit der aufreizend banalisierenden Unwiderstehlichkeit einer materialistisch einebnenden Konsumgüterkultur. Geben wir es zu: Der Westen präsentiert sich tatsächlich in normativ entkernter Gestalt, solange er mit Menschenrechten nicht viel mehr als den Export von Marktfreiheiten im Sinn hat und im eigenen Hause der neokonservativen Arbeitsteilung zwischen religiösem Fundamentalismus und entleerender Säkularisierung freien Lauf lässt.

Borradori: Halten Sie es, philosophisch gesehen, für eine ausgemachte Sache, dass der Terrorismus letztlich ein politischer Akt ist?

Habermas: Nicht in dem subjektiven Sinne, dass Ihnen Atta, jener aus Hamburg kommende Ägypter, der das erste der beiden Katastrophenflugzeuge steuerte, eine politische Antwort geben würde. Aber der islamische Fundamentalismus von heute verarbeitet wohl immer auch politische Motive. Man darf jedenfalls die politischen Motive nicht übersehen, die uns heute in Formen des religiösen Fanatismus begegnen. Dazu passt die Information, dass manche der Terroristen, die heute in den „heiligen Krieg“ ziehen, noch vor wenigen Jahren säkulare Nationalisten gewesen sind. Wenn man sich die Biographien dieser Leute anschaut, ergeben sich bemerkenswerte Kontinuitäten. Die Enttäuschung über die nationalistischen Obristenregime mag dazu beigetragen haben, dass heute die Religion für die alten politischen Orientierungen eine neue, offenbar subjektiv überzeugendere Sprache bietet.

Borradori: Was verstehen Sie eigentlich unter Terrorismus? Kann man sinnvoll zwischen nationalem und globalem Terrorismus unterscheiden?

Habermas: Der Terrorismus der Palästinenser hat in einer Hinsicht noch etwas gewissermaßen Altmodisches. Hier geht es um Mord und Totschlag, um die wahllose Vernichtung von Feinden, von Frauen und Kindern. Leben gegen Leben. Davon unterscheidet sich der Terror, der in der paramilitärischen Gestalt des Partisanenkrieges auftritt. Er hat das Gesicht vieler nationaler Befreiungsbewegungen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts bestimmt – und prägt heute beispielsweise den Unabhängigkeitskampf der Tschetschenen. Demgegenüber trägt der globale Terror, der in dem Attentat vom 11. September kulminiert, insofern die anarchistischen Züge einer ohnmächtigen Revolte, als er sich gegen einen Feind richtet, der in pragmatischen Begriffen zielgerichteten Handelns gar nicht besiegt werden kann. Der einzig mögliche Effekt ist das Aufscheuchen und die Beunruhigung von Regierung und Bevölkerung. Technisch gesehen bietet die hohe Störanfälligkeit unserer komplexen Gesellschaften allerdings ideale Gelegenheiten für eine punktuelle Unterbrechung normaler Abläufe, die bei geringem Aufwand erhebliche destruktive Folgen haben kann. Der globale Terrorismus treibt beides ins Extrem – das Fehlen realistischer Ziele und die zynische Ausnutzung der Verwundbarkeit komplexer Systeme.

Borradori: Halten Sie es, philosophisch gesehen, für eine ausgemachte Sache, dass der Terrorismus letztlich ein politischer Akt ist?  Muss man Terrorismus von gewöhnlichen Verbrechen und von anderen Sorten der Gewaltanwendung unterscheiden?

Habermas: Ja und nein. Moralisch gesehen gibt es für keinen terroristischen Akt, gleichviel aus welchen Motiven und in welcher Situation er begangen wird, eine Entschuldigung. Nichts berechtigt uns, Leiden und Sterben anderer für selbstgewählte Ziele „in Kauf zu nehmen“. Jeder Mord ist einer zu viel. Aber historisch gesehen steht der Terrorismus in anderen Kontexten als die Verbrechen, mit denen es der Strafrichter zu tun hat. Er verdient, anders als ein privater Vorgang, öffentliches Interesse und erfordert eine andere Art der Analyse als der Mord aus Eifersucht. Sonst würden wir nicht dieses Interview führen. Der Unterschied zwischen politischem Terror und gewöhnlichem Verbrechen wird bei Regimewechseln deutlich, die ehemalige Terroristen zur Macht bringen und in geachtete Repräsentanten ihres Landes verwandeln. Auf einen solchen politischen Gestaltwandel können freilich nur Terroristen hoffen, die überhaupt auf realistische Weise verständliche politische Ziele verfolgen und die für ihre kriminellen Handlungen aus der Überwindung einer manifest ungerechten Situation wenigsten retrospektiv eine gewisse Legitimation ziehen können. Ich kann mir aber heute keinen Kontext vorstellen, der aus dem monströsen Verbrechen vom 11. September einst eine irgendwie verständliche und nachvollziehbare politische Handlung machen würde.

Borradori: Glauben Sie, dass es gut war, diesen Akt als eine Kriegserklärung zu interpretieren?

Habermas: Auch wenn der Ausdruck „Krieg“ weniger missverständlich und, moralisch gesehen, weniger anfechtbar ist als die Rede von „Kreuzzug“, halte ich die Entscheidung von Bush, einen „Krieg gegen den Terrorismus“ auszurufen, sowohl normativ wie pragmatisch für einen schweren Fehler. Normativ gesehen wertet er diese Verbrecher zu Kriegsgegnern auf und, pragmatisch gesehen, kann man gegen ein schwer greifbares „Netz“ keinen Krieg führen – wenn dieses Wort einen irgend bestimmten Sinn behalten soll.

Borradori: Wenn es wahr ist, dass der Westen im Umgang mit anderen Kulturen eine größere Sensibilität und mehr Selbstkritik entwickeln muss, wie soll er das anstellen? Sie sprechen in diesem Zusammenhang von „Übersetzung“, von der Suche nach einer „gemeinsamen Sprache“. Was soll das heißen?

Habermas: Nach dem 11. September bin ich oft gefragt worden, ob sich nicht angesichts solcher Gewaltphänomene die ganze Konzeption des verständigungsorientierten Handelns, wie ich sie in der „Theorie des kommunikativen Handelns“ entwickelt habe, blamiere. Gewiss leben wir auch innerhalb unserer friedlichen und wohlhabenden OECD-Gesellschaften mit der strukturellen, gewissermaßen eingewöhnten Gewalt von beleidigender sozialer Ungleichheit und entwürdigender Diskriminierung, von Verelendung und Marginalisierung. Gerade weil unsere sozialen Beziehungen von Gewalt, strategischem Handeln und Manipulation durchzogen sind, sollten wir jedoch zwei andere Tatsachen nicht übersehen. Einerseits ruht die Praxis unseres täglichen Zusammenlebens auf einem soliden Sockel gemeinsamer Hintergrundüberzeugungen, kultureller Selbstverständlichkeiten und reziproker Erwartungen. Hier läuft die Handlungskoordinierung über eingewöhnte Sprachspiele, über wechselseitig erhobene und mindestens implizit anerkannte Geltungsansprüche – im öffentlichen Raum mehr oder weniger guter Gründe. Deshalb entstehen andererseits Konflikte, die, wenn die Folgen nur schmerzlich genug sind, beim Therapeuten oder vor Gericht landen, aus Kommunikationsstörungen, aus Missverständnis und Unverständnis, Unaufrichtigkeit und Irreführung. Die Spirale der Gewalt beginnt mit in einer Spirale der gestörten Kommunikation, die über die Spirale des unbeherrschten reziproken Misstrauens zum Abbruch der Kommunikation führt. Wenn aber Gewalt mit Kommunikationsstörungen anfängt, kann man wissen, was schief gegangen ist und was repariert werden muss, nachdem sie ausgebrochen ist.

Habermas: Diese triviale Einsicht lässt sich auch auf jene Konflikte übertragen, von denen Sie sprechen. Die Sache ist hier komplizierter, weil verschiedene Nationen, Lebensformen und Kulturen von Haus aus eine größere Distanz zueinander haben, also füreinander fremd sind. Sie begegnen sich nicht wie „Genossen“ oder „Angehörige“, die – in der Familie oder im Alltag – durch eine systematisch verzerrte Kommunikation erst voneinander entfremdet werden. Im internationalen Verkehr spielt zudem das gewaltzähmende Medium des Rechts eine vergleichsweise schwache Rolle. Und in den interkulturellen Beziehungen schafft das Recht bestenfalls den institutionellen Rahmen für formelle Verständigungsversuche, zum Beispiel für die Wiener Menschenrechtskonferenz der Vereinten Nationen. Solche formellen Begegnungen, so wichtig der auf vielen Ebenen geführte interkulturelle Diskurs über die strittige Interpretation der Menschenrechte auch ist, können allein die Spirale der Stereotypenbildung nicht durchbrechen. Die Öffnung einer Mentalität läuft eher über die Liberalisierung der Verhältnisse, über eine objektive Entlastung von Druck und Angst. In der kommunikativen Alltagspraxis muss sich ein Vertrauenskapital bilden können. Erst dann kann eine breitenwirksame Aufklärung in Medien, Schulen und Elternhäusern greifen. Sie muss auch an den Prämissen der eigenen politischen Kultur ansetzen.

Habermas: Für uns selbst ist in diesem Zusammenhang die Art und Weise der normativen Selbstdarstellung gegenüber anderen Kulturen wichtig. Im Verlaufe einer solchen Revision des Selbstbildes könnte beispielsweise der Westen lernen, was sich an seiner Politik ändern müsste, wenn er als eine zivilisierende Gestaltungsmacht wahrgenommen werden möchte. Ohne eine politische Zähmung des entgrenzten Kapitalismus lässt sich der verheerenden Stratifikation der Weltgesellschaft nicht beikommen. Die disparitäre Entwicklungsdynamik der Weltwirtschaft müsste in ihren destruktivsten Folgen – ich denke an die Depravierung und Verelendung ganzer Regionen und ganzer Kontinente – wenigstens ausbalanciert werden. Es geht nicht nur um Diskriminierung, um Kränkung und Erniedrigung anderer Kulturen. Das Thema „Kampf der Kulturen“ ist oft der Schleier, hinter dem die handfesten materiellen Interessen des Westens (zum Beispiel an der Verfügung über die Erdölvorkommen und der Sicherung der Energiezufuhr) verschwinden.

Borradori: Dann müssen wir uns erst recht fragen, ob das Modell des Dialogs überhaupt auf den interkulturellen Austausch passt. Sind es nicht immer nur die eigenen Begriffe, in denen wir die Gemeinsamkeit zwischen den Kulturen beschwören?

Habermas: Der dekonstruktivistische Dauerverdacht eurozentrischer Befangenheiten provoziert die Gegenfrage: Warum sollte das hermeneutische Verstehensmodell, das aus Gesprächen des Alltags gewonnen und seit Humboldt aus der Praxis der Auslegung von Texten heraus methodologisch entwickelt worden ist, jenseits der Grenzen der eigenen Kultur, der eigenen Lebensform und Tradition plötzlich versagen? Eine Interpretation muss in jedem Fall den Abstand zwischen dem hermeneutischen Vorverständnis der einen wie der anderen Seite überbrücken – ob nun die kulturellen und raumzeitlichen Distanzen kürzer oder länger, die semantischen Differenzen kleiner oder größer sind. Alle Interpretationen sind Übersetzungen in nuce. Man braucht nicht einmal auf Davidson zurückzugreifen, um einzusehen, dass die Idee eines Begriffsschemas, das eine unter mehreren Welten konstituiert, gar nicht widerspruchsfrei zu denken ist. Man kann auch mit Gadamerschen Argumenten zeigen, dass die Idee eines in sich geschlossenen Universums von Bedeutungen, welches mit anderen Universen dieser Art inkommensurabel ist, ein inkonsistenter Begriff ist.

Daraus folgt aber nicht notwendig ein methodischer Ethnozentrismus. Rorty oder McIntyre verteidigen ein Assimilationsmodell des Verstehens, wonach radikale Interpretation entweder die Angleichung an die eigenen Rationalitätsmaßstäbe oder eine Konversion bedeutet, also die Unterwerfung unter die Rationalität eine vollständig fremden Weltbildes. Wir sollen nur verstehen können, was sich dem Diktat einer welterschließenden Sprache fügt. Aber diese Beschreibung passt bestenfalls auf einen Ausgangszustand, der erst zur hermeneutischen Anstrengung herausfordert, weil er den Beteiligten die Einseitigkeit ihrer anfänglichen Deutungsperspektiven zu Bewusstsein bringt. Die Gesprächsteilnehmer, die mit solchen Verständnisschwierigkeiten kämpfen, können ihre Perspektiven erweitern und schließlich zur Deckung bringen, weil sie sich mit der Übernahme der Dialogrollen von „Sprecher“ und „Adressat“ immer schon auf eine grundlegende Symmetrie eingelassen haben, die im Grunde alle Sprechsituationen fordern. Jeder kompetente Sprecher hat gelernt, wie er das System der Personalpronomina verwenden muss; zugleich hat er damit die Kompetenz erworben, im Gespräch die Perspektiven der ersten und der zweiten Person auszutauschen. In der Dynamik dieser gegenseitigen Perspektivenübernahme gründet die kooperative Erzeugung eines gemeinsamen Deutungshorizontes, in dem beide Seite zum Ergebnis einer nicht etwa ethnozentrisch vereinnahmenden oder konvertierten, sondern intersubjektiv geteilten Interpretation gelangen können.

Dieses hermeneutische Modell erklärt übrigens, warum Verständigungsversuche nur Aussicht auf Erfolg haben, wenn sie unter symmetrischen Bedingungen der gegenseitigen Perspektivenübernahme stattfinden können. Der gute Vorsatz und die Abwesenheit von manifester Gewalt sind hilfreich, aber sie genügen nicht. Ohne die Strukturen einer unverzerrten, auch von latenten Machtbeziehungen freien Kommunikationssituation stehen die Ergebnisse immer im Verdacht eines Oktroys. In der Selektivität, der Erweiterungsfähigkeit und Korrekturbedürftigkeit der erzielten Deutungen äußert sich natürlich meistens nur die unvermeidliche Fallibilität des endlichen Geistes; aber oft sind sie ununterscheidbar von jenem Moment Blindheit, das Interpretationen den ungetilgten Spuren einer gewaltsamen Assimilation an den Stärkeren verdanken. Insofern ist Kommunikation immer zweideutig, eben auch ein Ausdruck latenter Gewalt. Aber wenn man Kommunikation unter dieser Beschreibung ontologisiert, wenn man darin „nichts als“ Gewalt sieht, verkennt man das Wesentliche: dass nur dem Telos der Verständigung – und nur unserer Orientierung an diesem Ziel – die kritische Kraft innewohnt, Gewalt zu brechen, ohne sie in neuer Gestalt zu reproduzieren.

Borradori: Die Globalisierung hat uns inzwischen dazu gebracht, den völkerrechtlichen Begriff der Souveränität zu überdenken. Wie sehen Sie die Rolle der internationalen Organisationen? Spielt unter heutigen Umständen der Kosmopolitismus, eine der zentralen Ideen der Aufklärung, immer noch eine nützliche Rolle?

Habermas: Ich halte die existentialistische Vorstellung von Carl Schmitt, dass sich Politik in der Selbstbehauptung einer kollektiven Identität gegen anders geartete kollektive Identitäten erschöpft, für falsch und in Ansehung ihrer praktischen Folgen für gefährlich. Diese Ontologisierung der Freund-Feind-Beziehung suggeriert nämlich, dass Versuche zu einer globalen Verrechtlichung der Beziehungen zwischen bellizistischen Völkerrechtssubjekten immer nur der universalistischen Verschleierung eigener partikularer Interessen dienen. Man kann doch nicht davon absehen, dass die totalitären Regime des 20. Jahrhunderts mit ihren Grausamkeiten der politischen Massenkriminalität die Unschuldsvermutung des klassischen Völkerrechts auf unerhörte Weise dementiert haben. Aus diesem historischen Grunde befinden wir uns längst im Übergang vom klassischen Völkerrecht zu dem, was Kant als weltbürgerlichen Zustand antizipiert hatte. Das ist eine Tatsache, und ich sehe auch normativ keine sinnvolle Alternative zu dieser Entwicklung. Man darf freilich die Kehrseite nicht unterschlagen. Seit den Kriegsverbrechertribunalen von Nürnberg und Tokio nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges, seit der Gründung der UNO und der UN-Menschenrechtserklärung, seit der aktiver gewordenen Menschenrechtspolitik nach dem Ende des Kalten Krieges, seit der umstrittenen NATO-Intervention im Kosovo, und nun seit der Kriegserklärung an den internationalen Terrorismus – seit alledem ist auch die Ambivalenz dieses Übergangszustandes immer deutlicher in Erscheinung getreten.

Auf der einen Seite hat die Idee einer Völkergemeinschaft, die den Naturzustand zwischen Staaten durch eine wirksame Pönalisierung von Angriffskriegen abschafft, die Genozide, Verbrechen gegen die Menschlichkeit überhaupt, kriminalisiert und Menschenrechtsverletzungen ahndet, in der UNO und deren Organen eine gewisse institutionelle Gestalt angenommen. Das Haager Tribunal verhandelt gegen Miloševi´c, ein ehemaliges Staatsoberhaupt. Fast hätten die Obersten Richter Großbritanniens die Rückführung Pinochets, eines verbrecherischen Diktators, verhindert. Die Einrichtung eines internationalen Strafgerichtshofes ist unterwegs. Das Prinzip der Nichtintervention in die inneren Angelegenheiten eines souveränen Staates ist durchlöchert. Beschlüsse des Sicherheitsrats haben der irakischen Regierung die freie Verfügung über den eigenen Luftraum genommen. Blauhelme garantieren die Sicherheit der Nach-Taliban-Regierung in Kabul. Mazedonien, das am Rande eines Bürgerkriegs stand, ist auf Druck der EU auf Forderungen der albanischen Minderheit eingegangen. Andererseits ist die Weltorganisation oft nicht mehr als ein Papiertiger. Sie ist auf die Kooperation der großen Mächte angewiesen. Der Sicherheitsrat kann den erklärten Prinzipien der Völkergemeinschaft auch seit der Wende von 1989 nur sehr selektiv Nachachtung verschaffen. Oft sind UNO-Truppen, wie die Tragödie von Srebrenica, zeigt, nicht in der Lage, gegebene Garantien einzulösen. Wenn der Sicherheitsrat gar, wie angesichts des Kosovo-Konflikts, in seinen Entscheidungen blockiert ist und wenn an seiner statt ein regionales Bündnis wie die NATO ohne Mandat handelt, wird das fatale Machtgefälle sichtbar, das zwischen der legitimierenden, aber schwachen Autorität der Völkergemeinschaft und den militärisch handlungsfähigen, aber eigene Interessen verfolgenden Nationalstaaten besteht.

Die Diskrepanz zwischen Sollen und Können, Recht und Macht rückt beides in ein schiefes Licht, sowohl die Glaubwürdigkeit der UNO wie die Interventionspraxis eigenmächtiger Staaten, die ein Mandat – sei es auch aus guten Gründen – bloß usurpieren und damit, was als Polizeiaktion gerechtfertigt wäre, zu einer Kriegshandlung pervertieren. Die vermeintliche Polizeiaktion ist dann nämlich von einem stinknormalen Krieg nicht zu unterscheiden. Diese unklare Gemengelage aus klassischer Machtpolitik, Rücksichtnahme auf regionale Bündnispartner und Ansätzen zu einem kosmopolitischen Rechtsregime verstärkt nicht nur innerhalb der UNO die bestehenden Interessengegensätze zwischen Süd und Nord, Ost und West. Sie fördert auch das Misstrauen der Supermacht gegen alle normativen Einschränkungen ihrer Bewegungsfreiheit. Dadurch entsteht innerhalb des westlichen Lagers ein Dissens zwischen den angelsächsischen und den kontinentalen Ländern. Die einen lassen sich eher von der „realistischen Schule“ der internationalen Beziehungen inspirieren, während die anderen ihre Entscheidungen auch unter dem normativen Aspekt der Beförderung und Beschleunigung der Transformation des Völkerrechts in eine transnationale Rechtsordnung legitimieren.

Im Verlaufe des Kosovokrieges oder auch in der Afghanistanpolitik sind entsprechende Differenzen in den Zielsetzungen deutlich geworden. Diese Spannung zwischen eher realistischen und stärker normativistischen Handlungsorientierungen wird sich erst auflösen können, wenn sich eines Tages die großen kontinentalen Regime wie EU, NAFTA und ASEAN zu handlungsfähigen Aktoren entwickelt haben, um dann transnationale Vereinbarungen zu treffen und für ein immer dichteres transnationales Geflecht von Organisationen, Konferenzen und Praktiken Verantwortung zu übernehmen. Erst mit dieser Art von Global Players, die gegen die davonlaufenden Märkte ein politisches Gegengewicht bilden können, fände die UNO einen Unterbau, der für die Implementierung hochherziger Programme und Politiken bürgt.

Borradori: Viele haben den Universalismus bewundert, den Sie in Ihren politischen und moralischen Schriften verteidigen, viele haben ihn kritisiert. Was hat dieser Universalismus beispielsweise mit Toleranz zu tun? Ist Toleranz nicht eher ein paternalistischer Begriff, der besser durch das Konzept der „Gastfreundschaft“ ersetzt würde?

Habermas: Der historische Gebrauch des Toleranzbegriffs legt eine solche Konnotation nahe. Denken Sie beispielsweise an das Edikt von Nantes, mit dem der französische König den Hugenotten, also einer religiösen Minderheit, das Bekenntnis ihres Glaubens und die Ausübung ihres Kultes unter der Bedingung gestattet hat, dass sie die Autorität des Königshauses und die Vorherrschaft des Katholizismus nicht in Frage stellen. In diesem paternalistischen Sinne ist Toleranz Jahrhunderte lang praktiziert worden. Paternalistisch ist daran die Einseitigkeit der Erklärung, dass der souveräne Herrscher oder die Mehrheitskultur aus freiem Ermessen bereit sind, die abweichende Praxis der Minderheit zu „ertragen“. In diesem Kontext behält das Tolerieren, das Ertragen einer Bürde, etwas von einem Gnadenakt oder einem Gunsterweis. Eine Seite erlaubt der anderen gewisse Abweichungen von der „Normalität“ unter einer Bedingung: dass die tolerierte Minderheit die „Grenze des Erträglichen“ nicht überschreitet. An dieser autoritären „Erlaubniskonzeption“ (Rainer Forst) setzt die Kritik zu Recht an.[1] Denn es liegt auf der Hand, dass die bestehende Autorität die Grenze der Toleranz – die Grenze zwischen dem, was noch und was nicht mehr „hinzunehmen“ ist – willkürlich festlegt. So kann der Eindruck entstehen, dass die Toleranz, die nur innerhalb einer Grenze praktiziert werden kann, an der die Toleranz aufhört, selbst einen Kern von Intoleranz besitzt. Diese Überlegung steht wohl hinter Ihrer Frage.

Heute begegnen wir diesem Paradox beispielsweise im Konzept der „wehrhaften Demokratie“; danach finden demokratische Bürgerfreiheiten an der Praxis der Feinde der Demokratie ihre Grenzen. Keine Freiheit den Feinden der Freiheit. An diesem Beispiel lässt sich freilich auch demonstrieren, dass die vollständige Dekonstruktion des Begriffs der Toleranz in eine Falle läuft. Denn der demokratischen Rechtsstaat widerspricht genau der Prämisse, von der sich der paternalistische Sinn der Toleranz herleitet. Innerhalb eines politischen Gemeinwesens, dessen Bürger sich reziprok die gleichen Rechte einräumen, ist kein Platz mehr für eine Autorität, die eine Grenze des zu Tolerierenden einseitig festlegen könnte. Auf der Basis der Gleichberechtigung und der reziproken Anerkennung der Bürger besitzt niemand das Privileg, die Grenzen der Toleranz nur aus der Perspektive je eigener Wertsetzungen vorzunehmen. Gewiss verlangt auch die gegenseitige Toleranz der jeweils anderen Überzeugungen, die man ablehnt, die Toleranz gegenüber jeweils anderen Lebensformen, die man weniger schätzt als die eigene, eine Grenzziehung auf der Basis von geteilten Wertorientierungen. Aber im Falle eines demokratischen Gemeinwesens sind diese als Prinzipien der Gerechtigkeit schon in der Verfassung niedergelegt. Natürlich gibt es Streit auch über Normen und Grundsätze der Verfassung. Worauf es mir ankommt, ist die eigentümliche Reflexivität dieser Grundsätze und Normen – und damit kommen wir zur Frage des Universalismus.

Schon in der Verfassung selbst sind Institutionen und Verfahren festgelegt, die Konflikte der Verfassungsinterpretation entscheiden sollen – so auch die Frage, wo im Einzelfall die Grenze verläuft, jenseits derer (wie heute im Falle des islamischen Extremismus) eine öffentliche Agitation „den Boden der Verfassung“ verlässt. Interessanterweise reicht die Verfassung auch noch über diese Verfahren, ja über alle Praktiken und Einrichtungen, in denen ihr normativer Gehalt eine verbindliche Gestalt angenommen hat, hinaus. Sie kann sogar die verfassungskonformen Bedingungen möglicher Grenzüberschreitungen reflexiv einholen, indem sie zivilen Ungehorsam duldet. Eine demokratische Verfassung toleriert noch den Widerstand von Dissidenten, die nach Erschöpfung aller Rechtswege gleichwohl legitim zustandegekommene Beschlüsse oder Urteile bekämpfen – allerdings unter der Bedingung, dass dieser regelverletzende Widerstand plausibel aus Geist und Wortlaut der Verfassung selbst gerechtfertigt und mit Mitteln geführt wird, die dem Kampf den Charakter eines gewaltlosen Appells an die Mehrheit, ihre Entscheidung noch einmal zu überdenken, verleihen. Auf diese Weise zehrt das demokratische Projekt der Verwirklichung gleicher Bürgerrechte selbst vom Widerstand jener Minderheiten, die sich, obwohl sie der Mehrheit heute als Feinde der Demokratie erscheinen, morgen als deren eigentliche Freunde erweisen könnten.

Diese reflexive Selbstüberschreitung der Toleranzgrenze einer „wehrhaften Demokratie“ verdankt sich, um auf Ihre Frage zurückzukommen, dem Universalismus der rechtlichen und moralischen Grundlagen einer liberalen Ordnung. Im strengen Sinne „universalistisch“ ist nämlich nur der egalitäre Individualismus einer vernünftigen Moral, die gegenseitige Anerkennung im Sinne der gleichen Achtung für, und der reziproken Rücksichtnahme auf jeden fordert. Die Mitgliedschaft in der inklusiven, also für alle offenen moralischen Gemeinschaft verspricht nicht nur Solidarität und eine nicht-diskriminierende Einbeziehung, sie bedeutet zugleich das gleiche Recht eines jeden auf Individualität und Andersheit. Diskurse, die von diesem Gedanken inspiriert sind, unterscheiden sich strukturell von allen anderen Diskursen durch zwei wesentliche Eigenschaften.

Einerseits lassen sich die universalistischen Diskurse des Rechts und der Moral für eine besonders tückische Form der Legitimation missbrauchen, weil sich hinter der gleißenden Fassade vernünftiger Allgemeinheit partikulare Interessen verbergen können. Auf diese ideologische Funktion, die schon vom jungen Marx denunziert worden ist, stützt sich übrigens das Ressentiment von Carl Schmitt, wenn er „Humanität“ – das Einklagen der Maßstäbe des egalitären Individualismus – mit „Bestialität“ in einem Topf wirft. Was Faschisten wie er dabei übersehen, und was Marx keineswegs ignoriert hat, ist die andere Eigenschaft dieser Diskurse – jene eigentümliche Selbstbezüglichkeit, die sie erst zum Vehikel sich selbst korrigierender Lernprozesse macht. Wie jede Kritik, die wir an der einäugig-selektiven Anwendung universalistischer Maßstäbe üben, eben diese Maßstäbe schon voraussetzen muss, so sieht sich auch jede dekonstruierende Entlarvung des ideologisch-verschleiernden Gebrauchs universalistischer Diskurse an die von diesen Diskursen selbst vorgeschossenen kritischen Gesichtspunkte zurück verwiesen. Der moralische und rechtliche Universalismus ist in dem Sinne unüberbietbar, dass die fehlerhafte Praxis nur anhand der eigenen Maßstäbe kritisiert werden kann.

Borradori:  Eine letzte Frage: Können Sie mit dem Begriff des Heldentums etwas anfangen?

Habermas: Man kann den Mut, die Disziplin und die Selbstlosigkeit der New Yorker Feuerwehrleute, die am 11. September ihr Leben spontan für die Rettung anderer aufs Spiel gesetzt haben, nur bewundern. Aber warum müssen sie zu „heroes“ ernannt werden? Vielleicht hat ja das Wort im Amerikanischen andere Konnotationen als im Deutschen. Mir scheint, dass sich, wo immer „Helden“ verehrt werden, die Frage stellt, wer das braucht – und warum. Auch in diesem harmloseren Sinne kann man Brechts Warnung verstehen: „Wehe dem Land, das Helden nötig hat.“

Aus: »Blätter« 2/2002, Seite 165-178

[1] Vgl. Rainer Forst, Der schmale Grat zwischen Ablehnung und Akzeptanz, in: „Frankfurter Rundschau“, 18.12.2001.

Der europäische Nationalstaat
unter dem Druck der Globalisierung
von Jürgen Habermas

In der Einleitung zu einem Band über „Globale Dynamik und lokale Lebenswelten“ heißt es: „Die alles beherrschende Frage ist heute, ob jenseits der Nationalstaaten auf supranationaler und globaler Ebene sowohl die ökologische als auch die soziale und kulturelle Sprengkraft des weltweiten Kapitalismus neu unter Kontrolle gebracht werden kann.“[1] Die Entdeckungs- und Steuerungsfunktion von Märkten ist unbestritten. Aber Märkte reagieren nur auf Botschaften, die in der Sprache von Preisen kodiert sind. Sie sind taub gegenüber externen Effekten, die sie in anderen Bereichen erzeugen. Das gibt Richard Münch, einem liberalen Soziologen, Grund, die Erschöpfung nicht-regenerierbarer natürlicher Ressourcen, eine massenhafte kulturelle Entfremdung und soziale Eruptionen für den Fall zu fürchten, daß es nicht gelingt, jene Märkte politisch einzuhegen, die den geschwächten und überforderten Nationalstaaten gleichsam davonlaufen.

Gewiß, die Staaten der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften haben während der Nachkriegszeit die ökologischen Sprengsätze eher verschärft als entschärft; und sie haben die sozialen Sicherungssysteme mithilfe wohlfahrtsstaatlicher Bürokratien aufgebaut, die der Selbstbestimmung ihrer Klienten nicht gerade förderlich waren. Aber der Sozialstaat hat in Europa und anderen OECD-Gesellschaften während des dritten Viertels unseres Jahrhunderts die sozial unerwünschten Folgen eines hoch produktiven Wirtschaftssystems tatsächlich weitgehend ausgeglichen. Der Kapitalismus hat zum ersten Mal die Einlösung des republikanischen Versprechens der gleichberechtigten Inklusion aller Bürger nicht behindert, sondern ermöglicht. Der demokratische Verfassungsstaat garantiert ja Gleichberechtigung auch in dem Sinne, daß alle die gleiche Chance haben sollen, von ihren Rechten Gebrauch zu machen. John Rawls, heute der einflußreichste der Theoretiker des Politischen Liberalismus, spricht in diesem Zusammenhang vom „fair value“ gleichverteilter Rechte. Im Anblick der Obdachlosen, die sich unter unseren Augen schweigend vermehren, erinnert man sich an das Wort von Anatole France: es sollen nicht nur alle das gleiche Recht haben, „unter den Brücken zu schlafen“ .

Wenn wir den Text unserer Verfassungen in diesem materiellen Sinn der Verwirklichung einer sozial gerechten Gesellschaft verstehen, gewinnt die Idee der Selbstgesetzgebung, wonach sich die Adressaten der Gesetze zugleich als deren Autoren verstehen sollen, die p o l i t i s c h e Dimension einer auf sich selbst einwirkenden Gesellschaft. Beim Aufbau des Sozialstaates haben sich im Europa der Nachkriegszeit Politiker aller Richtungen von diesem dynamischen Verständnis des demokratischen Prozesses leiten lassen. Heute wird uns bewußt, daß diese Idee bisher nur im Rahmen des Nationalstaates verwirklicht worden ist. Wenn aber der Nationalstaat im veränderten Kontext von Weltwirtschaft und Weltgesellschaft an die Grenzen seiner Leistungsfähigkeit stößt, steht mit dieser Organisationsform beides auf dem Spiel - die politische Zähmung eines global entfesselten Kapitalismus wie auch das einzige Beispiel einer halbwegs funktionierenden Flächendemokratie. Läßt sich diese Form einer demokratischen Einwirkung moderner Gesellschaften auf sich selbst über nationale Grenzen hinaus erweitern? Ich will diese Frage in drei Schritten untersuchen. Zunächst müssen wir uns darüber klar werden, wie Nationalstaat und Demokratie zusammenhängen und wodurch diese einzigartige Symbiose heute unter Druck gerät (I). Im Lichte dieser Diagnose werde ich sodann vier politische Antworten auf die Herausforderungen der postnationalen Konstellation kurz beschreiben; sie bestimmen auch die Koordinaten, in denen sich heute die Diskussion über einen „Dritten Weg“ abspielt (II). Diese Debatte stellt schließlich die Weichen für eine offensive Stellungnahme zur Zukunft der Europäischen Union. Wenn die insgesamt privilegierten Bürger unserer Region dabei gleichzeitig die Perspektive anderer Länder und Kontinente berücksichtigen wollen, müssen sie die föderative Vertiefung der Europäischen Union in der weltbürgerlicher Absicht betreiben, die notwendigen Voraussetzungen für eine Weltinnenpolihk zu schaffen (III).

I. Herausforderungen für Nationalstaat und Demokratie

Die Entwicklungstrends, die heute unter dem Stichwort „Globalisierung“ die Aufmerksamkeit auf sich ziehen, verändern eine historische Konstellation, die sich dadurch ausgezeichnet hat, daß sich Staat, Gesellschaft und Wirtschaft gewissermaßen koextensiv innerhalb derselben nationalen Grenzen ausdehnen. Das internationale Wirtschaftssystem, in dem Staaten die Grenzen zwischen Binnenwirtschaften und Außenhandelsbeziehungen festlegen, verwandelt sich im Zuge der Globalisierung der Märkte in eine transnationale Wirtschaft. Relevant sind in erster Linie die Beschleunigung der weltweiten Kapitalbewegungen und die imperative Bewertung nationaler Standorte durch die global vernetzten Finanzmärkte. Diese Tatsachen erklären, warum die staatlichen Aktoren heute nicht länger die Knoten bilden, die dem globalen Netz von Tauschbeziehungen die Struktur von zwischenstaatlichen oder internationalen Beziehungen verliehen haben.[2] Heute sind eher die Staaten in Märkte als die Volkswirtschaften in staatliche Grenzen eingebettet. Freilich charakterisiert der Zug zur Entgrenzung nicht nur die Ökonomie. Die soeben veröffentlichte Studie von David Held und Mitarbeitern über „Globale Transformationen“ enthält neben Kapiteln über Welthandel, Finanzmärkte und multinationale Korporationen (mit weltweiten Produktionsketten) auch Kapitel über Weltinnenpolitik, Friedenssicherung und organisierte Gewalt, über die anschwellenden Migrationsströme, über neue Medien und neue Kommunikationsnetze, über hybride Mischformen von Kulturen usw. Diese auf ganzer Breite fortschreitende „Entgrenzung von Ökonomie, Gesellschaft und Kultur berührt die Existenzvoraussetzungen des europäischen Staatensystems, das seit dem 17. Jahrhundert auf territorialer Grundlage errichtet worden ist und das auf der politischen Bühne nach wie vor die wichtigsten kollektiven Aktoren stellt.

Aber die postnationale Konstellation beseitigt diese konstruktive Verzahnung von Politik und Rechtssystems mit Wirtschaftskreisläufen und nationalen Traditionen innerhalb der Grenzen des Territorialstaates. Die unter dem Stichwort „Globalisierung“ beschriebenen Trends bedrohen nicht nur im Inneren eine vergleichsweise homogene Zusammensetzung der Bevölkerung, also die vorpolitische Grundlage der Integration der Staatsbürger durch Immigration und kulturelle Segmentierung. Einschneidender ist der Umstand, daß ein immer weiter in die Interdependenzen von Weltwirtschaft und Weltgesellschaft v e r s t r i c k t e r Staat an Autonomie und Handlungsfähigkeit sowie an demokratischer Substanz einbüßt.[3] Ich sehe von faktischen Beeinträchtigungen der formal weiterbestehenden Souveränität der Staaten ab[4] und beschränke mich auf drei Aspekte der Entmächtigung des Nationalstaates: (a) auf den Verlust staatlicher Kontrollfähigkeiten, (b) auf wachsende Legitimationsdefizite im Entscheidungsgang und (c) auf die zunehmende Unfähigkeit, legitimationswirksame Steuerungs- und Organisationsleistungen zu erbringen.

(a) Der Verlust an Autonomie besagt unter anderem, daß der einzelne Staat seine Bürger nicht mehr aus eigener Kraft hinreichend gegen die extemen Effekte von Entscheidungen a n d e r e r Aktoren oder gegen die Kettenwirkungen solcher Prozesse schützen kann, die außerhalb seiner Grenzen ihren Ursprung haben. Dabei handelt es sich zum einen um „spontane Grenzüberschreitungen“ wie Umweltbelastungen, organisiertes Verbrechen, Sicherheitsrisiken der Großtechnik, Waffenhandel, Epidemien usw., zum anderen um die kalkulierten, aber hinzunehmenden Folgen von Politiken anderer Staaten, an deren Zustandekommen die Mitbetroffenen nicht beteiligt sind - man denke beispielsweise an die Risiken von Atomreaktoren, die jenseits der Grenze gebaut werden und den Sicherheitsstandards der eigenen Regierung nicht entsprechen.

(b) Im Hinblick auf den demokratischen Bedarf an Legitimation entstehen immer dann Defizite, wenn sich der Kreis der an demokratischen Entscheidungen Beteiligten mit dem Kreis der von diesen Entscheidungen Betroffen nicht deckt. Weniger offensichtlich, aber nachhaltiger wird die demokratische Legitimation auch dann beeinträchtigt, wenn es gelingt, den mit zunehmenden Interdependenzen wachsenden Koordinationsbedarf durch zwischenstaatliche Vereinbarungen zu decken. Die institutionelle Einbettung des Nationalstaates in ein Netzwerk transnationaler Vereinbarungen und Regime schafft zwar auf einigen Politikfeldern Äquivalente für die auf nationaler Ebene eingebüßten Kompetenzen.[5] Aber je zahlreicher und gewichtiger die Materien sind, die auf dem Wege zwischenstaatlicher Verhandlungen geregelt werden, umso mehr politische Entscheidungen werden einer demokratischen Meinungs- und Willensbildung entzogen, die ja nur in den nationalen Arenen verankert ist. In der Europäischen Union ist der weitgehend bürokratische Entscheidungsprozeß der Brüsseler Experten ein Beispiel für ein solches demokratisches Defizit, das durch die Verlagerung aus den nationalen Entscheidungsgremien in die zwischenstaatlichen mit Regierungsvertretern besetzten Kommissionen entsteht.[6]

(c) Im Mittelpunkt der Diskussion steht aber die Einschränkung der Interventionskapazität, die der Nationalstaat bisher für eine legitimationswirksame Sozialpolitik genutzt hat. Mit dem Auseinanderdriften des territorial begrenzten Handlungsspielraums nationalstaatlicher Aktoren auf der einen, global entschränkten Märkten und beschleunigten Kapitalbewegungen auf der anderen Seite verschwindet die „funktionale Vollständigkeit der nationalen Wirtschaft“: „Funktionale Vollständigkeit darf nicht mit Autarkie gleichgesetzt werden ... (Sie) erfordert nicht eine ‚vollständige‘ Produktpalette, sondern die verläßliche nationale Anwesenheit jener komplementären Faktoren - vor allem Kapital und Organisation -, auf die das von einer Gesellschaft hervorgebrachte Arbeitsangebot angewiesen ist, um produktionsfähig zu werden.“[7] Ein Kapital, das bei der Suche nach Investitionsmöglichkeiten und spekulativen Gewinnen sozusagen aus der nationalen Anwesenheitspflicht entlassen ist und frei vagabundiert, kann mit seinen Exit-Optionen drohen, sobald eine Regierung mit Rücksicht auf Nachfragespielraum, soziale Standards oder Beschäftigungssicherung den nationalen Standort zu stark belastet.

So verlieren die nationalen Regierungen die Fähigkeit, die Steuerressourcen der einheimischen Wirtschaft auszuschöpfen, Wachstum zu stimulieren und damit wesentliche Grundlagen ihrer Legitimation zu sichern. Politiken der Nachfragesteuerung haben externe Effekte, die sich auf den nationalen Wirtschaftskreislauf (wie Anfang der 80er Jahre unter der ersten Regierung Mitterrand) kontraproduktiv auswirken, weil inzwischen die internationalen Börsen die Bewertung nationaler Wirtschaftspolitiken übernommen haben. In vielen europäischen Ländern äußert sich die Verdrängung der Politik durch den Markt im Teufelskreis wachsender Arbeitslosigkeit, überbeanspruchter Sicherungssysteme und schrumpfender Beiträge. Der Staat steht vor dem Dilemma, daß steigende Steuern auf mobiles Eigentum und wachstumsstimulierende Maßnahmen für die erschöpften öffentlichen Haushalte umso nötiger werden, je weniger sie innerhalb nationaler Grenzen noch möglich sind.

II. Koordinaten einer Diskussion

Auf diese Herausforderung gibt es zwei pauschale und zwei differenziertere Antworten. Die Polarisierung zwischen den beiden Lagern, die pauschal entweder (a) für oder (b) gegen Globalisierung und Entterritorialisierung eintreten, motiviert die Suche nach „Dritten Wegen“ in einer (c) eher defensiven oder (d) eher offensiven Variante.

(a) Die Parteinahme für die Globalisierung stützt sich auf eine neoliberale Orthodoxie, die in den letzten Jahrzehnten den Wechsel zu angebotsorientierten Wirtschaftspolitiken angeleitet hat. Sie befürwortet die bedingungslose Subordination des Staates unter Imperative einer weltweiten gesellschaftlichen Integration über Märkte und empfiehlt einen entrepreneurial state, der vom Projekt einer Entkommodifizierung der Arbeitskraft, überhaupt von der staatlichen Protektion lebensweltlicher Ressourcen Abschied nimmt. Der in das transnationale Wirtschaftssystem e i n g ek l i n k t e Staat entläßt seine Bürger in die gesicherten negativen Freiheiten eines weltweiten Wettbewerbs und beschränkt sich im wesentlichen auf die geschäftsmäßige Bereitstellung von Infrastrukturen, die den eigenen Standort unter Rentabilitätsgesichtspunkten attraktiv machen und unternehmerische Aktivitäten fördern.

Auf die neoliberalen Modellannahmen und den ehrwürdigen Dogmenstreit über das Verhältnis von sozialer Gerechtigkeit und Markteffizienz kann ich hier nicht eingehen;[8] zwei Bedenken drängen sich aber auch unter den Prämissen dieser Theorie selbst auf. Nehmen wir einmal an, daß sich eine vollständig liberalisierte Weltwirtschaft mit unbegrenzter Mobilität aller Produktionsfaktoren (einschließlich der Arbeitskraft) irgendwann auf das in Aussicht gestellte globale Gleichgewicht der Standorte und auf den Zielzustand einer symmetrischen Arbeitsteilung einspielen würde. Selbst unter dieser Prämisse müßte für eine Übergangszeit, national und weltweit, nicht nur eine drastische Zunahme an sozialer Ungleichheit und die Fragmentierung der Gesellschaft, sondern auch eine Verrottung moralischer Maßstäbe und kultureller Infrastrukturen in Kauf genommen werden. In zeitlicher Hinsicht stellt sich daher die Frage, wie lange es dauern wird, bis das „Tal der Tränen“ durchschritten ist, und welche Opfer es fordern wird: Wieviele marginalisierte Schicksale werden bis dahin am Rande des Weges liegen bleiben, wieviel unwiederbringliche zivilisatorische Errungenschaften werden bis dahin der „schöpferischen Zerstörung“ anheimfallen? Eine ebenso beunruhigende Frage stellt sich auch im Hinblick auf die Zukunft der Demokratie. Denn die demokratischen Verfahren und Arrangements, die den vereinigten Staatsbürgern die Möglichkeit zur politischen Einwirkung auf ihre gesellschaftlichen Lebensbedingungen geben, müssen in dem Maße leerlaufen, wie der Nationalstaat Funktionen und Handlungsspielräume verliert, ohne daß dafür auf supranationaler Ebene Äquivalente entstehen. Wolfgang Streeck nennt das die „sinkende Kaufkraft von Stimmzetteln“.[9]

(b) Als Reaktion auf die Aushöhlung von Nationalstaat und Demokratie bildet sich andererseits eine Koalition derjenigen, die sich gegen den sozialen Abstieg der tatsächlichen oder potentiellen Verlierer des Strukturwandels und gegen eine Entmächtigung des demokratischen Staates und seiner Bürger wehren. Aber der energische Wunsch zur Schließung der Schleusen läßt diese „Partei der Territorialität“ (Charles Maier) am Ende auch gegen die egalitären und universalistischen Grundlagen der Demokratie selber zu Felde ziehen. Der protektionistische Affekt führt jedenfalls Wasser auf die Mühlen der ethnozentrischen Abwehr von Vielfalt, der xenophoben Abwehr des Anderen und der antimodernistischen Abwehr komplexer Lebensverhältnisse. Der Affekt richtet sich gegen alles Grenzüberschreitende - gegen Waffen- und Drogenhändler oder Mafiosi die die innere Sicherheit gefährden, gegen die Informationsüberflutung und die amerikanischen Filme, die die heimische Kultur gefährden, oder gegen das fremde Kapital, die Arbeitsimmigranten und die Flüchtlinge, die den eigenen Lebensstandard gefährden. Auch wenn wir den rationalen Kern dieser Abwehrreaktionen in Betracht ziehen, ist leicht zu sehen, warum der Nationalstaat seine alte Stärke nicht durch eine Politik des Einigelns zurückgewinnen kann. Die Liberalisierung der Weltwirtschaft, die nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges eingesetzt und auf der Grundlage eines Systems fester Wechselkurse vorübergehend die Gestalt eines embedded liberalism angenommen hat, hat sich seit dem Ende des Bretton-Woods-Systems stark beschleunigt. Aber eine zwangsläufige Entwicklung war das nicht. Die systemischen Zwänge, die inzwischen von den Imperativen eines mit der World Trade Organization fest verankerten Freihandelsregimes ausgehen, sind das Ergebnis von politischem Voluntarismus.

Obwohl die USA die GATT-Runden forciert haben, handelt es sich dabei nicht um einseitig imponierte, sondern um ausgehandelte und pfadabhändig kumulierte Entscheidungen, die das Unterlassungshandeln vieler einzelner Regierungen aufeinander abgestimmt haben. Und weil die globalisierten Märkte auf dem Wege einer solchen negativen Integration vieler unabhängiger Aktoren entstanden sind, besteht keine Aussicht für das restaurative Vorhaben, das systemisch eingespielte Ergebnis einer k o n z e r t i e r t e n Entscheidung e i n s e i t i g aufzukündigen, ohne Sanktionen erwarten zu müssen. Die Pattsituation im Pro und Kontra zwischen den „Parteien“ der Globalisierung und der Territorialität hat zur Suche nach einem „Dritten Weg“ motiviert. Dieser Vorstoß verzweigt sich in eine eher defensive und eine eher offensive Variante. Die eine Seite (c) geht davon aus, daß der weltweit entschränkte Kapitalismus nicht mehr gezähmt, aber national a b g e f e d e r t werden kann, während die andere Seite (d) auf die gestaltende Kraft einer Politik setzt, die den davongelaufenen Märkten auf supranationaler Ebene n a c h w ä c h s t.

(c) Nach der defensiven Variante ist die Unterordnung der Politik unter die Imperative einer marktintegrierten Weltgesellschaft nicht mehr rückgängig zu machen. Aber der Nationalstaat soll nicht nur eine reaktive Rolle im Hinblick auf die Verwertungsbedingungen des investiven Kapitals, sondern gleichzeitig eine aktive Rolle bei allen Versuchen spielen, die Gesellschaftsbürger zu qualifizieren und wettbewerbsfähig zu machen. Die neue Sozialpolitik ist nicht weniger universalistisch angelegt als die alte. Aber sie soll nicht in erster Linie vor Standardrisiken des Arbeitslebens schützen, sondern die Personen mit unternehmerischen Qualitäten von „Leistungsträgern“ ausstatten, die für sich selber Sorge tragen. Die bekannte Maxime „Hilfe zur Selbsthilfe“ erhält den ökonomistischen Sinn eines Fitneßtrainings, das alle instand setzen soll, persönliche Verantwortung zu übernehmen und Initiative zu entfalten, um sich kompetent am Markt behaupten zu können - und nicht als „Versager“ staatliche Sozialhilfe in Anspruch nehmen zu müssen: „Sozialdemokraten müssen die Balance zwischen Risiko und Sicherheit, die der Wohlfahrtsstaat mit sich bringt, verschieben, um eine Gesellschaft ‚verantwortlicher Risikoträger‘ in den Bereichen der Regierung, der Wirtschaftsunternehmen und der Arbeitsmärkte zu entwickeln ... Gleichheit muß einen Beitrag zur Vielfalt leisten und darf ihr nicht im Weg stehen.“[10] Das ist gewiß nur ein Aspekt, aber doch der Angelpunkt des neuen Programms. Was „alte“ Sozialisten an dieser Perspektive von „Neuer Mitte“ oder „New Labour“ irritiert, ist nicht nur die normative Chuzpe, sondern auch die fragliche empirische Voraussetzung, daß die Erwerbsarbeit, wenn auch nicht in Form des Normalarbeitsverhältnisses, nach wie vor als „Schlüsselgröße der gesellschaftlichen Integration“ gilt.[11] Der säkulare Trend eines produktivitätssteigernden und arbeitssparenden technischen Fortschritts und die gleichzeitig steigende Nachfrage - insbesondere von Frauen - auf dem Arbeitsmarkt lassen die konträre Annahme vom „Ende der Vollbeschäftigungsgesellschaft“ (Vobruba) nicht ganz abwegig erscheinen. Wenn man aber das politische Ziel der Vollbeschäftigung aufgibt, muß man entweder die öffentlichen Standards der Verteilungsgerechtigkeit einziehen oder Alternativen ins Auge fassen, die den nationalen Standort erheblich belasten: Projekte wie die Umverteilung des geschrumpften Volumens an Erwerbsarbeit oder die Beteiligung breiter Schichten am Kapitaleigentum oder die Entkoppelung eines über dem Sozialhilfeniveau liegenden Grundeinkommens vom Erwerbseinkommen lassen sich unter den gegebenen weltwirtschaftlichen Bedingungen kaum kostenneutral verwirklichen. Normativ gesehen, schwenken die Protagonisten dieses „Dritten Weges“ auf die Linie eines Liberalismus ein, der soziale Gleichheit allein von der input-Seite aus betrachtet und auf Chancengleichheit reduziert. Abgesehen von dieser moralischen Anleihe verschwimmt aber in der öffentlichen Wahrnehmung der Unterschied zwischen Margaret Thatcher und Tony Blair vor allem deshalb, weil sich die neueste Linke an die e t h i s c h e Vorstellungswelt des Neoliberalismus angleicht.[12] Ich meine die Bereitschaft, sich auf das Ethos einer „weltmarktorientierten Lebensform“[13] einzulassen, das von allen Bürgern erwartet, sich zu „Unternehmern ihres eigenen Humankapitals“ auszubilden.[14]

(d) Wer über diesen Schatten nicht springen will, wird eine andere, offensive Variante des Dritten Weges in Betracht ziehen. Diese Perspektive läßt sich vom Vorrang der Politik vor der Logik des Marktes leiten: „Wie weit die Systemlogik des Marktes ‚entfesselt‘ werden soll, wo und in welchem Rahmen Markt ‚herrschen‘ soll, das zu bestimmen ist in einer modernen Gesellschaft letztlich Sache deliberativer Politik“.[15] Das klingt voluntaristisch und ist auch zunächst nicht mehr als ein normatives Postulat, das nach unseren bisherigen Überlegungen innerhalb des nationalen Rahmens nicht mehr eingelöst werden kann. Bei der Suche nach einem Ausweg aus dem Dilemma zwischen der Abrüstung der sozialstaatlichen Demokratie und der Aufrüstung des Nationalstaates lenkt die Forderung jedoch den Blick auf größere politische Einheiten und transnationale Regime, die, ohne daß die Kette der demokratischen Legitimation abreißen müßte, die Funktionsverluste des Nationalstaates kompensieren könnten. Als erstes Beispiel einer Demokratie jenseits des Nationalstaates bietet sich uns natürlich die Europäische Union an. Allerdings ändert die Schaffung größerer politischer Einheiten noch nichts am Modus der Standortkonkurrenz, d.h. am Vorrang der Marktintegration als solcher. Die Politik wird gegenüber globalisierten Märkten erst „aufholen“ können, wenn es auf weitere Sicht gelingt, für eine Weltinnenpolitik eine tragfähige Infrastruktur hervorzubringen, die von demokratischen Legitimationsprozessen gleichwohl nicht entkoppelt ist.[16] Die Rede vom „Aufholen“ einer Politik, die den Märkten „nachwächst“, soll freilich nicht das Bild einer Machtkonkurrenz zwischen politischen und ökonomischen Aktoren nahelegen. Die problematischen Folgen einer Politik, die die Gesellschaft insgesamt an Strukturen des Marktes assimiliert, erklären sich ja daraus, daß politische Macht nicht in beliebigem Umfang durch Geld substituiert werden kann. Der Einsatz legitimer Macht bemißt sich an anderen als ökonomischen Erfolgskriterien; anders als politische Ordnungen können Märkte beispielsweise nicht demokratisiert werden. Angemessener ist das Bild einer Konkurrenz zwischen verschiedenen Medien. Die Politik, die Märkte herstellt, ist insofern eine selbstbezügliche Politik, als jeder Schritt zur Deregulierung von Märkten gleichzeitig eine Depotenzierung oder Selbsteinschränkung der politischen Macht als des Mediums für die Durchsetzung kollektiv bindender Entscheidungen bedeutet. Eine aufholende Politik kehrt diesen Prozeß um; sie ist reflexive Politik unter umgekehrten Vorzeichen.

III. Europa und die Welt

(1) Wenn man die bisherige Entwicklung der Europäischen Union aus diesem Blickwinkel betrachtet, gelangt man zu einem paradoxen Ergebnis: die Schaffung neuer politischer Institutionen - der Brüsseler Behörden, des Europäischen Gerichtshofes und der Europäischen Zentralbank - bedeutet keineswegs per se eine Stärkung von Politik. Die Währungsunion ist der letzte Schritt auf einem Weg, der sich, trotz der anfänglichen Programmatik von Schuman, de Gaspen und Adenauer, aus dem Rückblick nüchtern als „intergouvernementale Marktherstellung“ beschreiben läßt.[17] Die Europäische Union stellt sich heute als ein kontinentaler Großraum dar, der über den Markt horizontal dicht vernetzt ist, aber vertikal durch mittelbar legitimierte Behörden vergleichsweise schwach politisch reguliert wird. Weil die Mitgliedstaaten mit der Übertragung ihrer Geldsouveränität auf die Zentralbank die Steuerungsmöglichkeit der Wechselkursanspassung verloren haben, werden sich bei der zu erwartenden Verschärfung des Wettbewerbs innerhalb des einheitlichen Währungsgebiets Probleme einer neuen Größenordnung stellen. Die bisher national verfaßten Ökonomien befinden sich auf verschiedenen Entwicklungsniveaus und sind durch verschiedene Wirtschaftstile geprägt. Bis zu dem Zeitpunkt, wenn aus dieser heterogenen Gemengelage eine integrierte Ökonomie hervorgegangen sein wird, führt die Interaktion der einzelnen, nach wie vor in verschiedene politische Systeme eingelassenen Wirtschaftsräume zu Friktionen. Das betrifft zunächst schwächere Ökonomien, die ihre Wettbewerbsnachteile durch Lohnkürzungen ausgleichen müssen, während die stärkeren Ökonomien Lohndumping befürchten. Ein ungünstiges Szenario wird für die schon heute konfliktträchtigen sozialen Sicherungssysteme entworfen, die in nationaler Zuständigkeit verbleiben und ganz verschieden strukturiert sind. Während die einen fürchten, ihrer Kostenvorteile beraubt zu werden, fürchten die anderen eine Angleichung nach unten.

Europa wird vor die Alternative gestellt, diesen Problemdruck entweder über den Markt - als Wettbewerb zwischen sozialpolitischen Regimen und Standorten - abzuwickeln oder politisch zu bearbeiten - mit dem Versuch, in wichtigen Fragen der Sozial-, Arbeitsmarkt- und Steuerpolitik zu einer „Harmonisierung“ und schrittweisen Anpassung zu gelangen. Im Kern geht es darum, ob der institutionelle Status quo eines zwischenstaatlichen Ausgleichs nationaler Interessen auch um den Preis eines run to the bottom verteidigt, oder ob die Europäische Union zu einer echten Föderation über den gegenwärtigen Stand eines Staatenbundes hinaus weiterentwickelt werden soll. Nur dann würde Europa die politische Kraft gewinnen, m a r k t k o r r i g i e r e n d e Entscheidungen zu treffen und Regelungen mit r e d i s t r i b u t i v e r Wirkung durchzusetzen. In den Koordinaten der gegenwärtigen Globalisierungsdiskussion fällt weder den Neoliberalen noch den Nationalisten die Wahl zwischen diesen Alternativen schwer. Während die verzweifelten E u r o s k e p t i k e r angesichts der in Kraft getretenen Währungsunion erst recht auf Protektion und Exklusion setzen, sind die Markteuropäer mit der Währungsunion als der Vollendung des Binnenmarktes zufriedengestellt. Im Gegensatz zu beiden Lagern treten die E u r o f ö d e r a l i s t e n für eine Umwandlung der internationalen Verträge in eine politische Verfassung ein, die die Entscheidungen von Kommission, Ministerrat und Europäischem Gerichtshof auf eine eigene Legitimationsgrundlage stellt. Die Vertreter einer k o s m o p o l i t i s c h e n Position schließlich betrachten einen Bundesstaat Europa als Ausgangspunkt für die Entwicklung eines transnationalen Netzwerks von Regimen, die auch ohne Weltregierung gewissermaßen Weltinnenpolitik betreiben können.

Allerdings kompliziert sich der zentrale Gegensatz zwischen Euroföderalisten und Markteuropäern dadurch, daß diese mit jenen ehemaligen Euroskeptikern, die auf der Grundlage der bestehenden Währungsunion einen Dritten Weg suchen, eine unausgesprochene Koalition eingehen. Blair und Schröder sind, wie es scheint, von Tietmeyer nicht mehr so weit entfernt. Die Markteuropäer möchten den europäischen Status quo bewahren, weil er die Unterordnung der zersplitterten nationalstaatlichen Aktoren unter die Marktintegration besiegelt. Der Sprecher der Deutschen Bank kann deshalb die Diskussion über Staatenbund oder Bundesstaat nur als „akademisch“ betrachten: „Im Rahmen der Integration von Wirtschaftsräumen verschwindet zuletzt jede Unterscheidung zwischen bürgerlicher und ökonomischer Betätigung. Dies ist sogar der zentrale Zweck, der mit Integrationsprozessen verfolgt wird.“[18] Aus dieser Sicht soll der europäische Wettbewerb nationale Besitzstände wie die öffentlich-rechtliche Kreditbranche oder die staatliche Sozialversicherung „enttabuisieren“ und wegschmelzen. Die Position der Markteuropäer beruht freilich auf einer Prämisse, die auch von sozialdemokratischen Anhängern des Nationalstaates, die nun einen Dritten Weges beschreiten wollen, geteilt wird: „Die Einschränkung staatlicher Macht im Zeitalter der Globalisierung zu beheben, ist unmöglich; (die Globalisierung) ... verlangt vor allem danach, die freiheitlichen Kräfte der Bürgergesellschaft zu stärken“ - nämlich „Eigeninitiative und Selbstverantwortung der Bürger“.[19]

Die gemeinsame Prämisse erklärt eine Umkehr der Allianzen. Heute unterstützen frühere Euroskeptiker die Markteuropäer in der Verteidigung des europäischen Status quo, wenn auch aus anderen Motiven und mit anderen Zielen. Sie wollen die staatliche Sozialpolitik nicht abbauen, sondern auf Humankapitalinvestitionen umlenken; im übrigen sollen die sozialen „Stoßdämpfer“ nicht ganz in private Hände gelegt werden. So vermischt sich die Auseinandersetzung zwischen Neoliberalen und Euroföderalisten mit einer Auseinandersetzung zwischen der defensiven und der offensiven Variante des „Dritten Weges“, die innerhalb des sozialdemokratischen Lagers, sagen wir: zwischen Schröder und Lafontaine, schwelt. Dieser Konflikt berührt nicht nur die Frage, ob die Europäische Union durch eine Harmonisierung der verschiedenen nationalen Steuer-, Sozial- und Wirtschaftspolitiken den Handlungsspielraum, den die Nationalstaaten verloren haben, zurückgewinnen kann. Immerhin genießt der europäische Wirtschaftsraum wegen der dichten regionalen Verflechtung von Handelsbeziehungen und Direktinvestitionen gegenwärtig noch eine relativ große Unabhängigkeit vom globalen Wettbewerb. Vor allem konzentriert sich die Auseinandersetzung zwischen Euroskeptikern und Euroföderalisten auf die Frage, ob die Europäische Union angesichts der Vielfalt der Mitgliedstaaten, ihrer Völker, Kulturen und Sprachen jemals die Qualität eines echten Staates erlangen kann, oder ob sie auch in Zukunft in den Grenzen von neokorporatistischen Verhandlungssystemen gefangen bleibt.[20]

Die Euroföderalisten verfolgen das Ziel, die Regierungsfähigkeit der Union zu stärken, damit europaweit Politiken und Regelungen durchgesetzt werden können, die die Mitgliedstaaten zu einem koordinierten Vorgehen auch dann verpflichten, wenn sie Umverteilungen zur Folge haben. Aus dieser Sicht muß die Erweiterung der politischen Handlungsfähigkeit mit einer Erweiterung der Legitimationsgrundlage Hand in Hand gehen. Nun ist unstrittig, daß es eine europaweite demokratische Willensbildung, die positiv koordinierte und umverteilungswirksame Politiken ermöglichen und legitimieren soll, ohne eine erweiterte solidarische Grundlage nicht geben kann. Die Solidarität der Staatsbürger, die bisher nur auf nationaler Ebene gegeben ist, müßte sich auf die Unionsbürger ausdehnen. Erst dann wäre es denkbar, ihnen annähernd gleiche Mindestlöhne, überhaupt gleiche Bedingungen für individuelle, allerdings nach wie vor national bestimmte Lebensentwürfe zuzumuten. Die Skeptiker bezweifeln das mit dem Argument, daß es so etwas wie ein europäisches „Volk“, das einen europäischen Staat konstituieren könnte, nicht gibt.[21] Andererseits entstehen Völker erst mit ihren staatlichen Verfassungen. Die Demokratie ist selbst eine rechtlich vermittelte Form der politischen Integration.

Gewiß, diese ist wiederum auf eine von allen Bürgern geteilte politische Kultur angewiesen. Aber wenn man bedenkt, daß in den europäischen Staaten des 19. Jahrhunderts Nationalbewußtsein und staatsbürgerliche Solidarität erst allmählich, mithilfe von nationaler Geschichtsschreibung, Massenkommunikation und Wehrpflicht e r z e u g t worden sind, besteht kein Grund zum Defätismus. Wenn sich diese artifizielle Form von „Solidarität unter Fremden“ einem historisch bedeutsamen Abstraktionsschub von einem lokalen und dynastischen zu einem nationalen und demokratischen Bewußtsein verdankt, warum sollte sich dieser Lernprozeß nicht auch über nationale Grenzen hinaus fortführen lassen? Die Hürden sind freilich hoch. Eine Verfassung wird nicht genügen. Sie kann die demokratischen Prozesse, in denen sie dann Wurzeln schlagen muß, nur in Gang setzen. Da das Element der Vereinbarung zwischen Mitgliedstaaten auch in einer politisch v e r f a ß t e n Union nicht verschwindet, wird ein europäischer Bundesstaat ohnehin einen anderen Zuschnitt als nationale Bundesstaaten annehmen müssen und dessen Legitimationswege nicht einfach kopieren können.[22] (2) Zum Schluß ein Wort zur weltbürgerlichen Perspektive dieser Entwicklung. Ein europäischer Bundesstaat würde aufgrund seiner verbreiterten ökonomischen Basis günstigenfalls im globalen Wettbewerb komparative Vorteile erzielen. Wenn das föderalistische Projekt allein den Zweck verfolgen würde, einen weiteren Global Player von der Größenordnung der USA ins Feld zu bringen, bliebe es partikularistisch und würde der asylpolitischen „Festung Europa“ nur eine weitere, eine ökonomische Dimension hinzufügen. Demgegenüber könnte der Neollberalismus sogar auf die „Moral des Marktes“ pochen, auf das unparteiliche Urteil eines Weltmarktes, der ja den Schwellenländern bereits die Chance eingeräumt hat, ihre komparativen Kostenvorteile auszunutzen und aus eigener Kraft einen Rückstand aufzuholen, den die wohlmeinenden Programme der Entwicklungsspolitik nicht hatten überwinden können.

Ich brauche auf die sozialen Kosten dieser Entwicklungsdynamik nicht näher einzugehen.[23] Aber es ist schwer von der Hand zu weisen, daß supranationale Zusammenschlüsse, die global handlungsfähige politische Einheiten konstituieren, nur dann ein normativ unverfängliches Vorhaben sind, wenn dem ersten Schritt ein zweiter folgt. Damit stellt sich die Frage, ob die kleine Gruppe weltpolitisch handlungsfähiger Aktoren im Rahmen einer reformierten Weltorganisation das vorerst noch lockere Netz transnationaler Regime so eng knüpfen kann und in der Weise nutzen will, daß der Kurswechsel zu einer Weltinnenpolitik ohne Weltregierung tatsächlich vollzogen werden könnte.[24] Eine solche Politik müßte unter dem Gesichtspunkt betrieben werden, Harmonisierung statt Gleichschaltung herbeizuführen. Das Fernziel müßte sein, die soziale Spaltung und Stratifikation der Weltgesellschaft ohne Beeinträchtigung der kulturellen Eigenart schrittweise zu überwinden.

Aus: »Blätter« 4/1999, Seite 425-436

[1] Richard Münch, Globale Dynamik - lokale Lebenswelten, Frankfurt a. M. 1998.

[2] Richard Cox, Economic Globalization and the Limits to liberal Democracy, in Anthony McGrew led.), The Transformation of Democracy? Cambridge 1997, S. 49-72.

[3] Lothar Brock, Die Grenzen der Demokratie: Selbstbestimmung im Kontext des globalen Strukturwandels, in Beate Kohler-Koch (Hg.), Regieren in entgrenzten Räumen, PVS-Sonderheft 29, 1998, S. 271-292.

[4] David Held, Democracy and The Global Order, Cambridge 1995, S. 99 ff.

[5] Michael Zürn, Gesellschaftliche Denationalisierung und Regieren in der OECD-Welt, in: Kohler-Koch (1998), S. 91-120.

[6] Fritz W. Scharpf behauptet, daß die Ergebnisse von inter-gouvernementalen Verhandlungen aufgrund der Vetomöglichkeit jedes Beteiligten „eine eigene Legitimationsgrundlage in der Norm (haben), daß alle Beteiligten zustimmen müssen und daß keiner zustimmen wird, wenn er sich dabei per Saldo schlechter stellen würde als bei einem Scheitern der Verhandlungen.“ (Fritz W. Scharpf, Demokratie in der transnationalen Politik, in: Ulrich Beck (Hg.), Politik der Globalisierung, Frankfurt a. M. 1998, S. 228-253, hier S. 237) Das Argument berücksichtigt weder den abgeleiteten noch den reduzierten Charakter einer solchen Legitimation, d.h. weder den Umstand, daß supranationale Vereinbarungen dem Legitimationsdruck der nationalen Arenen nicht in demselben Maße ausgesetzt sind wie innerstaatliche Entscheidungen, noch den Umstand, daß sich die nationalstaatlich institutionalisierte Willensbildung auch von intersubjektiv anerkannten Normen und Werten leiten läßt und nicht in reiner Kompromißbildung, d.h. im wahlrationalen Ausgleich der Interessen aufgeht. Ebensowenig läßt sich freilich die deliberative Politik der Bürger und ihrer Repräsentanten auf den Sachverstand von Experten zurückführen Vgl. die Rechtfertigung der „europäischen Komitologie“ durch Christian Joerges und Jürgen Neyer, Von intergouvernementalem Verhandeln zur deliberativen Politik, in: Kohler-Koch (1998), S. 207-234.

[7] Wolfgang Streeck (Hg.), Internationale Wirtschaft, nationale Demokratie, Frankfurt a.M. 1998, Einleitung S. 19 f.

[8] Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation, Frankfurt a.M. 1998, S. 140 ff.

[9] Streeck (1998) S. 38.

[10] Anthony Giddens, The Third Way, Cambridge 1998, S. 100; vgl. auch Joshua Cohen and Joel Rogers, Can Egalitarianism survive Internationalization?, In: Streeck (1998), S. 175-194.

[11] Zukunftskommission der Friedrich-Ebert-Stiftung (Hg.), Wirtschaftliche Leistungsfähigkeit, sozialer Zusammenhalt und ökologische Nachhaltigkeit, Bonn 1998, S. 225 ff.

[12] Zu dieser Terminologie vgl. Jürgen Habermas, vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der Vernunft, in ders., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M. 1990, S. 100 ff.

[13] Thomas Maak und York Lunau (Hg.), Weltwirtschaftsethik, Bern 1998, S. 24.

[14] Ulrich Thielemann, Globale Konkurrenz, Sozialstandards und der Zwang zum Unternehmertum, in: Maak und Lunau ( 1998), S. 231.

[15] Peter UIrich, lntegrative Wirtschaftsethik, Bern 1997, S. 334.

[16] Emamuel Richter, Demokratie und Globalisierung, in: Ansgar Klein und Rainer Schmalz-Bruns, Politische Beteiligung und Bürgerengagement in Deutschland, Baden-Baden 1997, S. 173-202.

[17] Wolfgang Streeck, Vom Binnenmarkt zum Bundesstaat, in: Stephan Leibfried und Paul Pierson (Hg.), Standort Europa. Europäische Sozialpolitik, Frankfurt a.M. 1998, S. 369-421.

[18] Rolf E. Breuer, Offene Bürgergesellschaft in der globalisierten Weltwirtschaft, in: „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ (FAZ), 4.1.1999, S. 9.

[19] Ebd.

[20] Claus Offe, Demokratie und Wohlfahrtsstaat: Eine europäische Regimeform unter dem Streß der europäischen Integration, in: Streeck (1998), S. 99-136.

[21] Dieter Grimm, Braucht Europa eine Verfassung? München 1995; dazu: Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M. 1996, S. 185-191.

[22] Klaus Eder, Kai-Uwe Hellmann umd Hans-Jürgen Trenz, Regieren in Europa jenseits öffentlicher Legitimation? In: Kohler-Koch (1998), S. 321-344.

[23] Vgl. die Einleitung und die Beiträge zu Teil IV in: Maak und Lunau ( 1998).

[24] Habermas (1998), S. 156 ff.

Die postnationale Konstellation
und die Zukunft der Demokratie
von Jürgen Habermas

Gelegentlich hört und liest man Klagen über die großen deutschen Intellektuellen und ihr Verhältnis zur Politik: Sie äußerten sich mittlerweile „zu allem möglichen“, nur nicht zu den drängenden Fragen der Zeit. Es wird schon etwas daran sein, einerlei ob das an den Intellektuellen liegt oder an der Politik. Einer jedenfalls hat sich nun zurückgemeldet, „der deutsche Philosoph, der Weltgeltung wie kein anderer genießt“, hat „interveniert, nicht zuletzt wohl auch, weil andere schweigen“, schrieb die „Zeit“. Am 5. Juni kam Jürgen Habermas auf Einladung des „Kulturforums der Sozialdemokratie“ nach Berlin, um neben und mit dem SPD-Kanzlerkandidaten Gerhard Schröder über „Die Einbeziehung des Anderen“, so der Titel der Tagesveranstaltung, zu sprechen. Mitgebracht ins Willy-Brandt-Haus hatte er das Destillat eines großen Essays über Globalisierung, über die Selbstabwicklung der Politik - und über Alternativen jenseits eines programmatisch entleerten „Politikwechsels“. Wir freuen uns, diese „Berliner Rede“, die der anbrechenden „Berliner Republik“ eine ganz andere Richtung weist als die des Bundespräsidenten vor einem Jahr, in den „Blättern“ zu veröffentlichen. (In den Anmerkungen der im Herbst bei Suhrkamp erscheinenden Langfassung dieses Essays belegt Habermas die vielfältigen Anregungen, die er anderen Autoren verdankt.) - D. Red.

In der politischen Öffentlichkeit entfalten die Konflikte, die sich heute auf nationaler, europäischer und internationaler Ebene abzeichnen, ihre beunruhigende Kraft vor dem Hintergrund eines normativen Selbstverständnisses, wonach soziale Ungleichheit und politische Unterdrückung nicht naturgegeben, sondern gesellschaftlich produziert - und deshalb grundsätzlich veränderbar sind. Aber seit 1989 scheinen sich immer mehr Politiker zu sagen: wenn wir die Konflikte schon nicht lösen können, müssen wir wenigstens den kritischen Blick entschärfen, der aus Konflikten Herausforderungen macht. Als politische Herausforderung empfinden wir es immer noch, daß in der Bundesrepublik neben 2,7 Millionen Sozialhilfeempfängern weitere 2,8 Millionen Bürger unterhalb der offiziellen Armutsgrenze leben, daß der saisonbereinigte monatliche Zuwachs der registrierten Arbeitslosigkeit vom noch schnelleren Anstieg der Aktienkurse und Unternehmensgewinne begleitet wird, daß im vergangenen Jahr die Straftaten mit rechtsextremem Hintergrund um ein Drittel zugenommen haben usw.

Als Herausforderung empfinden wir auch das Wohlstandsgefälle zwischen Nord und Süd oder die kulturellen Konflikte zwischen einem weithin säkularisierten Westen und der islamischen Welt auf der einen den soziozentrischen Traditionen des Fernen Ostens auf der anderen Seite - ganz zu schweigen von den Alarmsignalen der unbarmherzig tickenden ökologischen Uhren, von der Libanisierung der in Bürgerkriegen zerfallenden Regionen. Die Liste der Probleme, die sich heute jedem Zeitungsleser aufdrängen, kann sich freilich nur in eine politische Agenda verwandeln, wenn ein Adressat da ist, der sich - und dem man - eine gezielte Transformation der Gesellschaft noch zutraut. Dann erst kann aus den existierenden Verfassungen das reformistische Projekt der V e r w i r k l i c h u n g einer „gerechten“ oder „wohlgeordneten“ Gesellschaft herausgelesen werden. Im Europa der Nachkriegszeit haben sich Politiker jeder Couleur beim Aufbau des Sozialstaates von dieser d y n a m i s c h e n L e s a r t des demokratischen Prozesses leiten lassen. Und vom Erfolg dieses, wenn man will, sozialdemokratischen Projektes hat umgekehrt auch die Konzeption einer Gesellschaft gezehrt, die politisch, mit dem Willen und Bewußtsein ihrer demokratisch vereinigten Bürger, auf sich selbst einwirkt. Die wohlfahrtsstaatliche Massendemokratie westlichen Zuschnitts steht allerdings am Ende einer zweihundertjährigen Entwicklung, die mit dem Nationalstaat begonnen hat.

An die Konstellation dieses Anfangs sollten wir uns erinnern, wenn wir verstehen wollen, warum der Sozialstaat heute in Bedrängnis gerät. Der Territorialstaat, die Nation und eine in nationalen Grenzen konstituierte Volkswirtschaft haben damals eine historische Konstellation gebildet, in der der demokratische Prozeß eine überzeugende institutionelle Gestalt annehmen konnte. Auch die Idee, daß eine demokratisch verfaßte Gesellschaft mit einem ihrer Teile reflexiv auf sich als ganze einwirken kann, ist bisher nur im Rahmen des Nationalstaats zum Zuge gekommen. Diese Konstellation wird inzwischen durch Entwicklungen in Frage gestellt, die heute unter dem Namen „Globalisierung“ breite Aufmerksamkeit finden. Weil die Idee, daß eine Gesellschaft demokratisch auf sich einwirken kann, bisher nur im nationalen Rahmen glaubwürdig implementiert worden ist, ruft die postnationale Konstellation jenen gebremsten Alarmismus aufgeklärter Ratlosigkeit hervor, den wir in unseren politischen Arenen beobachten. Die lähmende Aussicht, daß sich die nationale Politik in Zukunft auf das mehr oder weniger intelligente Management einer erzwungenen Anpassung an Imperative der „Standortsicherung“ reduziert, entzieht den politischen Auseinandersetzungen den letzten Rest an Substanz. In der beklagten „Amerikanisierung“ von Wahlkämpfen spiegelt sich eine dilemmatische Situation, die keine ausgreifende Perspektive mehr zu erlauben scheint. Eine Alternative zur aufgesetzten Fröhlichkeit einer neoliberalen Politik, die sich selbst „abwickelt“, könnte jedoch darin bestehen, für den demokratischen Prozeß geeignete Formen auch jenseits des Nationalstaates zu finden. Unsere nationalstaatlich verfaßten Gesellschaften „öffnen“ sich heute gegenüber einer ökonomisch angebahnten Weltgesellschaft. Mich interessiert die Frage, ob eine erneute politische „Schließung“ dieser globalen Gesellschaft wünschbar, und wie sie gegebenenfalls möglich ist.

Worin könnte eine p o l i t i s c h e Antwort auf die Herausforderungen der postnationalen Konstellation bestehen? Wir müssen uns zunächst darüber klar werden, ob und gegebenenfalls wie Globalisierungsvorgänge die Funktions- und Legitimitätsbedingungen nationalstaatlicher Demokratien berühren (I). Pauschale Reaktionen auf die wahrgenommene Einschränkung des Handlungsspielraums nationaler Regierungen greifen allerdings zu kurz. Bei der Frage, ob die Politik den davongelaufenen Märkten nachwachsen kann und soll, müssen wir die Balance zwischen Öffnung und Schließung sozial integrierter Lebensformen im Auge behalten (II). Die Alternative zu einer perspektivelosen Anpassung an Imperative der „Standortkonkurrenz“ möchte ich im Hinblick auf die Zukunft der Europäischen Union erläutern, um am Ende die Perspektive einer Weltinnenpolitik ohne Weltregierung wenigstens zu erwähnen (III).

I

Ich verwende den Begriff „Globalisierung“ für die Beschreibung eines Prozesses, nicht eines Endzustandes. Er kennzeichnet den zunehmenden Umfang und die Intensivierung von Verkehrs-, Kommunikations- und Austauschbeziehungen über nationale Grenzen hinweg. Wie im 19. Jahrhundert die Eisenbahn, die Dampfschiffahrt und der Telegraph den Verkehr von Gütern und Personen sowie den Austausch von Informationen verdichtet und beschleunigt haben, so erzeugen heute die Satellitentechnik, die Luftschiffahrt und die digitalisierte Kommunikation wiederum erweiterte und verdichtete Netzwerke. „Netzwerk“ ist zu einem Schlüsselwort geworden, gleichviel ob es sich um Transportwege für Güter und Personen, um die Ströme von Waren, Kapital und Geld, um die elektronische Übertragung und Verarbeitung von Informationsflüssen oder um ökologische Kreisläufe zwischen Mensch, Technik und Natur handelt. Zeitreihen belegen Globalisierungstendenzen in vielen Dimensionen. Der Terminus findet gleichermaßen Anwendung auf die interkontinentale Ausbreitung von Telekommunikation, Massentourismus oder Massenkultur wie auf die grenzüberschreitenden Risiken von Großtechnik und Waffenhandel, auf die weltweiten Nebenwirkungen der überlasteten Ökosysteme oder die übernationale Zusammenarbeit von Regierungsoder Nicht-Regierungsorganisationen. Die wichtigste Dimension bildet eine wirtschaftliche Globalisierung, deren neue Qualität heute kaum noch in Zweifel gezogen wird.

Ich erinnere an vier Fakten. Ausdehnung und Intensivierung des zwischenstaatlichen Handels mit Industriegütern lassen sich nicht nur für die letzten Jahrzehnte, sondern auch im Vergleich zur Freihandelsperiode vor 1914 nachweisen. Einig ist man sich ferner über die rapide steigende Anzahl und den wachsenden Einfluß transnationaler Unternehmen mit weltweiten Produktionsketten sowie über die Zunahme der Direktinvestitionen im Ausland. Kein Zweifel besteht schließlich über die beispiellose Beschleunigung der Kapitalbewegungen auf den elektronisch vernetzten Finanzmärkten und über die Tendenz zur Verselbständigung von Finanzkreisläufen, die eine von der Realwirtschaft entkoppelte Eigendynamik entfalten. Diese Entwicklungen führen kumulativ zu einer erheblichen Verschärfung des internationalen Wettbewerbs. Weitsichtige Ökonomen haben schon vor zwei Jahrzehnten zwischen den bekannten Formen der „internationalen“ Ökonomie und der neuen Formation einer „globalen Ökonomie“ unterschieden. Für sich genommen, besagen diese Trends noch nichts über eine Beeinträchtigung der Funktions- und Legitimitätsbedingungen des demokratischen Prozesses als solchen. Aber eine Gefahr bedeuten sie für die nationalstaatliche Form seiner Institutionalisierung. Gegenüber der territorialen Verankerung des Nationalstaats beschwört der Ausdruck „Globalisierung“ das Bild von anschwellenden Flüssen, die die Grenzkontrollen unterspülen und das nationale Gebäude zum Einsturz bringen können. Fluß und Grenze: die neue Relevanz von Stromgrößen signalisiert die Verschiebung der Kontrollen aus der Raum- in die Zeitdimension. Die Verlagerung der Gewichte vom „Beherrscher des Territoriums“ zum „Meister der Geschwindigkeit“ (Ulrich Menzel) scheint den Nationalstaat zu entmachten. Wo immer Demokratien westlichen Zuschnitts entstanden sind, haben sie die Gestalt von Nationalstaaten angenommen.

Der Nationalstaat erfüllt offensichtlich wichtige Erfolgsvoraussetzungen für die demokratische Selbststeuerung der Gesellschaft, die sich in seinen Grenzen konstituiert. Die nationalstaatliche Einrichtung des demokratischen Prozesses läßt sich, womit ich Michael Zürn folge, unter vier Gesichtspunkten analysieren. Der moderne Staat ist nämlich als V e r w a l t u n g s- und S t e u e r s t a a t und als ein mit Souveränität ausgestatteter T e r r i t or i a l s t a a t entstanden, der sich im Rahmen eines N at i o n a l s t a a t s zum demokratischen R e c h t s- und S o z i a l s t a a t entwickeln konnte. In dieser Reihenfolge können wir unsere generelle Frage spezifizieren: Wie berührt die Globalisierung (1) Rechtssicherheit und Effektivität des Verwaltungsstaats, (2) die Souveränität des Territorialstaats, (3) die kollektive Identität und (4) die demokratische Legitimität des Nationalstaats?

(1) Zunächst geht es um die Effektivität der öffentlichen Verwaltung als des Mediums, über das demokratische Gesellschaften auf sich einwirken können. Bei den klassischen Ordnungs- und Organisationsleistungen, vor allem bei der staatlichen Garantie der Eigentumsrechte und der Wettbewerbsbedingungen ist von einer nachlassenden Kraft des Nationalstaats nichts zu spüren. Allerdings signalisieren Namen wie „Tschernobyl“, „Ozonloch“ oder „saurer Regen“ Gefahren und ökologische Veränderungen, die sich aufgrund ihrer Intensität und Reichweite im nationalen Rahmen nicht mehr beherrschen lassen. Auch in anderer Hinsicht werden die Staatsgrenzen porös. Das gilt für die organisierte Kriminalität, vor allem für den Drogen- und Waffenhandel. Aber die Kontrollfähigkeit, die der Nationalstaat in diesen Hinsichten einbüßt, kann, wie sich inzwischen zeigt, auf internationaler Ebene kompensiert werden. Globale Umweltregime arbeiten vielleicht nicht mit der erwünschten Effektivität, sind jedoch keineswegs wirkungslos. Anders verhält es sich mit der Fähigkeit des Steuerstaates, die nationalen Ressourcen auszuschöpfen, aus denen sich die Verwaltung alimentieren muß. Die beschleunigte Kapitalmobilität erschwert den staatlichen Zugriff auf Geldvermögen, und die verschärfte Standortkonkurrenz führt zur Schrumpfung der nationalen Steuereinnahmen. Die bloße Drohung von Kapitalabwanderung setzt eine Kostensenkungsspirale in Gang (und schreckt überdies die Steuerfahndung ab). Die Steuern auf Spitzeneinkommen, Kapital und Gewerbe sind in den OECD-Gesellschaften gesunken. Der Anteil der Gewinnsteuern hat sich zuungunsten der Verbrauchssteuern und der Einkommenssteuern der Normalverdiener verringert.

(2) Bei der „Entmächtigung“ des Nationalstaats denken wir in erster Linie an die längst festgestellten Veränderungen des modernen, aus dem Westfälischen Frieden hervorgegangenen Staatensystems. Die Züge dieses Systems spiegeln sich in den Bestimmungen des klassischen Völkerrechts ebenso wider wie in den Beschreibungen des politikwissenschaftlichen Neorealismus Nach diesem Modell besteht die Staatenwelt aus unabhängigen nationalstaatlichen Aktoren, die in einer anarchischen Umgebung nach Präferenzen eigener Machterhaltung oder Machterweiterung mehr oder weniger rationale Entscheidungen treffen. Dieses konventionelle Bild ist der heutigen Situation weniger angemessen denn je. Obwohl Souveränität und Gewaltmonopol der Staatsgewalt formal intakt geblieben sind, stellen die wachsenden Interdependenzen der Weltgesellschaft die Prämisse in Frage, daß die nationale Politik überhaupt noch territorial, in den Grenzen des Staatsgebiets, mit dem tatsächlichen Schicksal der nationalen Gesellschaft zur Deckung gebracht werden kann. In einer ökologisch, wirtschaftlich und kulturell immer dichter verflochtenen Welt decken sich Staaten, die legitime Entscheidungen treffen, in ihrem sozialen und territorialen Umfang immer seltener mit den Personen und Gebieten, die von den Folgen dieser Entscheidungen potentiell betroffen sind. Jenseits der Nationalstaaten bilden sich durch militärische Blockbildung oder durch ökonomische Vernetzung - durch die NATO, die OECD oder die sogenannte Triade - andere Grenzen, die für nationale Belange eine fast ebenso große Bedeutung gewinnen wie die Grenzen des eigenen Territoriums. Auf regionaler, internationaler und globaler Ebene sind „Regime“ entstanden, die ein „Regieren ohne Regierung“ (Michael Zürn) ermöglichen und den Verlust an nationaler Handlungsfähigkeit in einigen Funktionsbereichen wenigstens teilweise kompensieren. Diese internationalen Verfahren und Arrangements können die durch Autonomieverluste des Nationalstaates entstandenen E f f iz i e n z l ü c k e n wenigstens in einigen Hinsichten schließen - wenn auch nicht, wie noch zu zeigen ist, in den wirklich relevanten Hinsichten einer positiv koordinierenden Wirtschaftsund Sozialpolitik. Die Kompetenzverschiebungen von der nationalen zur übernationalen Ebene reißen freilich L e g it i m i t ä t s l ü c k e n auf. Denn die neuen Formen der internationalen Zusammenarbeit entbehren einer Legitimation, die auch nur entfernt den Anforderungen der nationalstaatlich institutionalisierten Verfahren genügen würde.

(3) Die politische Integration der Bürger einer großräumigen Gesellschaft gehört zu den unumstrittenen historischen Leistungen des Nationalstaates. Anzeichen der politischen Fragmentierung und erste Risse im Gemäuer der „Nation“ werfen jedoch die Frage auf, wie sich Globalisierungsvorgänge auf dieses kulturelle Substrat staatsbürgerlicher Solidarität auswirken. In unseren Gesellschaften häufen sich ethnozentrische Reaktionen der einheimischen Bevölkerung gegen alles Fremde - Haß und Gewalt gegen Ausländer, gegen Andersgläubige und Andersfarbige, aber auch gegen Randgruppen und Behinderte und, wieder einmal, gegen Juden. In diesen Zusammenhang gehören auch Entsolidarisierungen, die sich an Fragen der Umverteilung entzünden - die Lega Nord, die den wirtschaftlich wohlhabenden Norden Italiens vom Rest des Landes abtrennen will, oder die Forderung nach einer Revision des Länderfinanzausgleichs oder der Parteitagsbeschluß der FDP zum Abbau des Solidaritätszuschlages. Das Elend von Armut, Repression und Bürgerkrieg bleibt schon deshalb nicht mehr nur eine lokale Angelegenheit, weil die Medien dafür sorgen, daß das Wohlstandsgefälle zwischen Nord und Süd, West und Ost weltweit perzipiert wird. Dadurch werden breite Migrationsströme, wenn nicht ausgelöst, so doch beschleunigt. Trotz rigider (in unserem Falle grundrechtswidriger) Einwanderungsregelungen, die die Festung Europa abriegeln, befinden sich alle europäischen Nationen inzwischen auf dem Wege zu multikulturellen Gesellschaften. Natürlich vollzieht sich diese Pluralisierung der Lebensformen nicht reibungslos. Einerseits ist der demokratische Verfassungsstaat für Integrationsprobleme dieser Art normativ besser gewappnet als andere politische Ordnungen; andererseits sind diese Probleme eine tatsächliche Herausforderung für Nationalstaaten klassischer Prägung. Normativ betrachtet, hat die Einbettung des demokratischen Prozesses in eine gemeinsame politische Kultur nicht den ausschließenden Sinn der Verwirklichung einer nationalen Eigenart, sondern den i n k l u s i v e n Sinn einer Praxis der Selbstgesetzgebung, die alle Bürger gleichmäßig einbezieht. Inklusion heißt, daß sich das politische Gemeinwesen offenhält für die Einbeziehung von Bürgern jeder Herkunft, ohne diese Anderen in die Uniformität einer gleichgearteten Volksgemeinschaft einzuschließen. Weil der demokratische Prozeß schon dank seiner Verfahrenseigenschaften Legitimität verbürgt, kann er, wenn nötig, in die Lücken sozialer Integration einspringen und im Hinblick auf eine veränderte kulturelle Zusammensetzung eine gemeinsame politische Kultur hervorbringen. Der Umstand, daß der Einzelne von intersubjektiv geteilten Überlieferungen und identitätsprägenden Gemeinschaften existentiell abhängig ist, erklärt, warum in kulturell differenzierten Gesellschaften die Integrität der Rechtsperson nicht ohne gleiche kulturelle Rechte gesichert werden kann. Die zur nationalen Kultur aufgespreizte Mehrheitskultur muß sich aus ihrer geschichtlich begründeten Fusion mit der a l l g e m e i n e n politischen Kultur lösen, wenn sich alle Bürger gleichermaßen mit der politischen Kultur ihres Landes sollen identifizieren können. In dem Maße wie dieser Prozeß der Entkoppelung der politischen Kultur von der Mehrheitskultur gelingt, stellt sich die Solidarität der Staatsbürger auf die abstraktere Grundlage eines „Verfassungspatriotismus“ um. Mißlingt er, läßt er das Gemeinwesen in Subkulturen zerfallen, die sich gegeneinander abschotten. In jedem Fall höhlt er aber die substantiellen Gemeinsamkeiten der Nation als einer Herkunftsgemeinschaft aus.

(4) Die demokratische Ordnung ist also nicht von Haus aus auf eine mentale Verwurzelung in der „Nation“ als einer vorpolitischen Schicksalsgemeinschaft angewiesen. Es ist eine Stärke des demokratischen Verfassungsstaats, Lücken der sozialen Integration durch die politische Partizipation seiner Bürger schließen zu können. Aber der demokratische Prozeß muß sich, wenn er die Solidarität der Staatsbürger über die zentrifugalen Spannungen hinweg sichern soll, durch seine Ergebnisse stabilisieren können. Die Gefahr einer Entsolidarisierung kann er nur solange abwenden, wie er anerkannten Maßstäben sozialer Gerechtigkeit genügt. Nur ein demokratischer Prozeß, der für die angemessene Ausstattung mit, und eine faire Verteilung von Rechten sorgt, kann Solidarität stiften. Der Staatsbürgerstatus muß einen Gebrauchswert haben und sich in der Münze sozialer, ökologischer und kultureller Rechte a u s z a h l e n. Insofern hat die sozialstaatliche Politik eine nicht unerhebliche Legitimationsfunktion übernommen. Das betrifft nicht nur das Kernstück des Sozialstaats, die redistributive Sozialpolitik. Von der Arbeitsmarkt- und Jugendpolitik über die Gesundheits-, Familien- und Bildungspolitik bis zu Naturschutz und Stadtplanung erstreckt sich „Sozialpolitik“ im weiteren Sinne auf das ganze Spektrum der staatlichen Organisationsund Dienstleistungen, die kollektive Güter bereitstellen und jene sozialen, natürlichen, kulturellen Lebensbedingungen sichern, die die Urbanität, den öffentlichen Raum einer zivilisierten Gesellschaft überhaupt, vor dem Verfall bewahren. Viele Infrastrukturen des öffentlichen und privaten Lebens sind von Verfall, Zerstörung und Verwahrlosung bedroht, wenn sie der Regulierung durch den Markt überlassen werden.

Wie sich die wirtschaftliche Globalisierung über das Schrumpfen des Steueraufkommens auf die staatliche Sozialpolitik auswirkt, liegt auf der Hand. Auch wenn in der Bundesrepublik noch nicht wie in England und in den USA ernstlich von einem „Abbau des Sozialstaates“ die Rede sein kann, läßt sich allgemein für die OECD-Gesellschaften seit Mitte der 70er Jahre ein Rückgang der Sozialhaushalte sowie eine Verschärfung der Zugangsbedingungen zu den Versicherungssystemen belegen. Ebenso wichtig wie die Krise der öffentlichen Haushalte ist das Ende der keynesianischen Wirtschaftspolitik. Unter dem Druck globalisierter Märkte büßen nationale Regierungen immer stärker die Fähigkeit zur politischen Einflußnahme auf den gesamtwirtschaftlichen Kreislauf ein. Inzwischen haben nämlich die internationalen Börsen die „Bewertung“ nationaler Wirtschaftspolitiken übernommen. Die Politik der Nachfragesteuerung erzeugt deshalb regelmäßig externe Effekte, die sich auf den nationalen Wirtschaftskreislauf kontraproduktiv auswirken. „Keynesianismus in einem Lande“ ist nicht länger möglich (Jürgen Neyer). Für die Nachkriegszeit hat das Bretton-Woods-System der festen Wechselkurse zusammen mit den Institutionen der Weltbank und des Internationalen Währungsfonds ein internationales Wirtschaftsregime dargestellt, das eine Balance zwischen nationalen Wirtschaftspolitiken und Regeln des liberalisierten Welthandels erlaubte. Nachdem dieses System Anfang der 70er Jahre aufgegeben wurde, ist ein ganz anderer, ein „transnationaler Liberalismus“ entstanden. Auf zunehmend globalisierten Märkten hat sich die Balance eindeutig zuungunsten der Autonomie und des wirtschaftspolitischen Handlungsspielraums der staatlichen Akteure verschoben. Unter Bedingungen eines globalen, zur „Standortkonkurrenz“ verschärften Wettbewerbs sehen sich die Unternehmen mehr denn je genötigt, die Arbeitsproduktivität zu steigern, so daß der langfristige technologische Trend zur Freisetzung von Arbeitskräften noch beschleunigt wird. Massenentlassungen unterstreichen das wachsende Drohpotential beweglicher Unternehmen gegenüber einer insgesamt geschwächten Position von ortsgebunden operierenden Gewerkschaften. In dieser Situation, wo der Teufelskreis aus wachsender Arbeitslosigkeit, überbeanspruchten Sicherungssystemen und schrumpfenden Beiträgen die Finanzkraft des Staates erschöpft, sind wachstumsstimulierende Maßnahmen um so nötiger, je weniger sie möglich sind.

II

Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß sich die Verdrängung der Politik durch den Markt in einer Hinsicht bestätigt: der Nationalstaat ist in seiner Fähigkeit, Steuerressourcen auszuschöpfen, Wachstum zu stimulieren und damit wesentliche Grundlagen seiner Legitimität zu sichern, geschwächt. Für diese Defizite entstehen auch auf supranationaler Ebene zunächst keine funktionalen Äquivalente. Vielmehr lassen sich die nationalen Regierungen in einen kostensenkenden Deregulierungswettlauf verstricken, der zu obszönen Gewinnspannen und drastischen Einkommensdisparitäten, zu steigender Arbeitslosigkeit und zur sozialen Marginalisierung einer wachsenden Armutsbevölkerung führt. Gleichzeitig läßt die Integrationskraft der bestehenden nationalen Lebensformen, die bisher die staatsbürgerliche Solidarität getragen haben, nach. Das führt auf seiten der Wähler zu Apathie, oder Protest, auf seiten der Politiker zur Abrüstung ihrer Programme. Der Verzicht auf politische Gestaltung der sozialen Verhältnisse und die Bereitschaft, normative Gesichtspunkte zugunsten der Anpassung an vermeintlich unausweichliche systemische Imperative des Weltmarktes einzuziehen, beherrschen die öffentlichen Arenen der westlichen Welt. Clinton oder Blair empfehlen sich als tüchtige Manager, die ein angeschlagenes Unternehmen schon irgendwie reorganisieren werden, und verlassen sich auf Leerfommeln wie „It‘s Time for a Change“.

Der programmatischen Entleerung einer Politik, die auf den „Politikwechsel“ an sich zusammenschrumpft, entspricht beim Wähler informierte Abstinenz oder die Bereitschaft, „persönliche Ausstrahlung“ zu quittieren. Es geht sogar ohne die schillernden Figuren wie Ross Perot oder Berlusconi, die aus dem Nichts kommen und unternehmerischen Erfolg suggerieren. Wenn die Verzweiflung groß genug ist, genügt ein bißchen Geld für rechtsradikale Slogans und ein ferngesteuerter Ingenieur aus Bitterfeld, den niemand kennt und der über nichts anderes als ein Handy verfügt, um aus dem Stand fast 13% Protestwähler zu mobilisieren. Wie soll man darauf reagieren? Das Bild vom Territorialherrn, dem die Kontrolle über seine Grenzen entgleitet, hat entgegengesetzte rhetorische Strategien auf den Plan gerufen. Beide zehren von Begriffen der klassischen Staatslehre. Die defensive Rhetorik - sagen wir des Bundesinnenministers - beschwört gegen die von außen hereinbrechende „Brandung“ den politischen Willen zur Schließung der Schleusen. Der p r o t e k t i o n i s t i s c h e Affekt richtet sich ebenso gegen Waffen- und Drogenhändler, die die innere Sicherheit gefährden, wie gegen die Informationsüberflutung, das fremde Kapital, die Arbeitsimmigranten und die Flüchtlingswellen, die angeblich die heimische Kultur und den Lebensstandard zerstören. Die offensive Rhetorik richtet sich andererseits gegen die repressiven Züge der souveränen Staatsgewalt, die die Bürger dem uniformierenden Druck einer regelungswütigen Verwaltung unterwirft und ins Gefängnis einer homogenen Lebensform einsperrt.

Der l i b e r t ä r e Affekt begrüßt die Öffnung der territorialen und sozialen Grenzen als Emanzipation in beiden Richtungen sowohl als Befreiung der Herrschaftsunterworfenen von der normalisierenden Gewalt staatlicher Regulierung wie auch als Befreiung der Individuen von den Zwängen zur Assimilation an die Verhaltensmuster eines nationalen Kollektivs. Solche Stellungnahmen, die die Globalisierungsvorgänge pauschal begrüßen oder perhorreszieren, greifen natürlich zu kurz. Unter den veränderten Bedingungen der postnationalen Konstellation kann der Nationalstaat seine alte Stärke nicht durch eine „Politik des Einigelns“ zurückgewinnen. Ebensowenig überzeugend ist eine Politik der Selbstnegation, die den Staat in postnationalen Netzwerken aufgehen sieht. Der postmoderne Neoliberalismus kann nicht erklären, wie die auf nationaler Ebene entstehenden Defizite an Steuerungsfähigkeit und Legitimation ohne neue, und zwar wiederum politische Regelungsformen auf supranationaler Ebene ausgeglichen werden können. Da sich der Einsatz legitimer Macht an anderen Erfolgskritenen bemißt als dem des ökonomischen Erfolgs, läßt sich politische Macht nicht beliebig durch Geld substituieren. Die bisherige Analyse legt vielmehr eine Strategie nahe, die der perspektivelosen Anpassung an Imperative der Standortkonkurrenz mit dem Entwurf einer transnationalen Politik des Einholens und Einhegens globaler Netze begegnet. Dieser Entwurf muß freilich der subtilen Dynamik der Öffnung und der erneuten Schließung sozial integrierter Lebenswelten gerecht werden. In der europäischen Geschichte beobachten wir seit dem hohen Mittelalter eine charakteristische Abfolge von Öffnungs- und Schließungseffekten. Expandierende und verdichtete Märkte und Kommunikationsnetze lösen eine Modernisierungsdynamik von Öffnung und Schließung aus.

Die Vervielfältigung der anonymen Beziehungen mit „Anderen“, die dissonanten Erfahrungen mit „Fremden“ lockern die askriptiven Bindungen an Familie, Lebensraum, soziale Herkunft und Tradition, setzen einen F o r m w a n d e l d e r s oz i a l e n I n t e g r a t i o n in Gang. Bei jedem neuen Modernisierungsschub öffnet sich die Lebenswelt, um sich zu reorganisieren und erneut zu schließen. Soll ein solcher Liberalisierungsschub nicht sozialpathologisch entgleisen, nicht in Entfremdung und Anomie steckenbleiben, muß sich eine Reorganisation der Lebenswelt in jenen Dimensionen des Selbstbewußtseins, der Selbstbestimmung und der Selbstverwirklichung vollziehen, die das normative Selbstverständnis der Moderne geprägt haben. Die unter Öffnungsdruck desintegrierte Lebenswelt darf sich nur in erweiterten Horizonten wieder schließen. Dabei dehnen sich die individuellen Spielräume aus: Spielräume für die reflexive Aneignung der identitätsstabilisierenden Überlieferungen, Spielräume für einen autonomen Umgang miteinander, Spielräume für die Gestaltung des persönlichen Lebens. Mehr oder weniger gelungene Lernprozesse schlagen sich dabei in exemplarischen Lebensformen nieder. In diesem Sinne exemplarisch sind die Lebensformen des europäischen Bürgertums. Wie die „Stadtbürger“ in den Kommunen des hohen Mittelalters und der Renaissance, so haben die „Bürgerlichen“ in den liberal verfaßten Nationalstaaten der jüngeren Neuzeit - neben ihren spezifischen Formen der Exklusion und Unterdrückung - auch Modelle von Selbstverwaltung und Partizipation, von Freiheit und Toleranz entwickelt, in denen sich der Geist bürgerlicher Emanzipation ausdrückt. Allerdings darf eine erneute Schließung nicht aus der Defensive gegen eine vermeintlich „überwältigende“ Modernisierung entworfen werden. Sonst schleicht sich der rückwärtsgewandte Blick von Modernisierungsverlierern ein, die, solange sie noch nicht verzweifeln, utopischen Bildern einer schlechthin „versöhnten“ Lebensform nachhängen. Auch die sozialstaatlich befriedete Industriegesellschaft der europäischen Nachkriegszeit sollten wir nicht verklären - die „organsierte Moderne“ mit ihren eingespielten Verhandlungs- und Versicherungssystemen, mit Massenproduktion und Massenkonsum, mit den auf herkömmlicher sexueller Arbeitsteilung beruhenden Kleinfamilien, mit Normalarbeitsverhältnissen und standardisierten Erwerbsbiographien Aber ebensowenig sollten wir die Öffnung dieser „ersten“ Moderne, der nun eine „zweite“ folgen soll, naiv in den Himmel heben.

Man kann für die normalisierende Gewalt von Sozialbürokratien empfindlich bleiben, ohne vor dem skandalösen Preis, den eine rücksichtslose Monetarisierung der Lebenswelt fordert, die Augen zu verschließen. Wie gegenüber regressiven Utopien der Schließung empfiehlt sich Zurückhaltung gegenüber den alerten Projektionen einer bloßen Öffnung. Aus der Verflüssigung nationalstaatlich organisierter Gesellschaften ergibt sich für postmoderne Theorien ein „Ende der Politik“, auf das auch der Neoliberalismus, der ja so viel wie möglich den Steuerungsfunktionen des Marktes überlassen will, seine Hoffnung setzt. Was für die postmoderne Seite mit dem Untergang der klassischen Staatenwelt in einer anarchisch vernetzten Weltgesellschaft unwäglich wird - Politik im Weltmaßstab -, erscheint der neoliberalen Seite als unerwünscht - ein politischer Rahmen für die deregulierte Weltwirtschaft. Wir werden den Herausforderungen der Globalisierung nur vernünftig begegnen können, wenn es gelingt, in der postnationalen Konstellation neue Formen einer demokratischen Selbststeuerung der Gesellschaft zu entwickeln. Deshalb möchte ich die Bedingungen für eine demokratische Politik jenseits des Nationalstaates zunächst am Beispiel der Europäischen Union prüfen. Dabei geht es um die Gründe für und gegen die Europäische Union als der ersten Gestalt einer postnationalen Demokratie.

III

Nach dem Grad der Zustimmung zur postnationalen Demokratie möchte ich vier Positionen unterscheiden: Euroskeptiker, Markteuropäer, Euroföderalisten und Anhänger einer „global governance“. Die Euroskeptiker halten die Einführung des Euro entweder grundsätzlich für falsch oder mindestens für verfrüht. Die Markteuropäer begrüßen die einheitliche Währung als notwendige Konsequenz der Vollendung des einheitlichen Binnenmarktes, wollen es aber dabei belassen. Die Euroföderalisten streben eine Umwandlung der internationalen Verträge in eine politische Verfassung an, um den supranationalen Entscheidungen von Kommission, Ministerrat, Europäischem Gerichtshof und Parlament eine eigene Legitimationsgrundlage zu verschaffen. Davon unterscheiden sich noch einmal die Vertreter einer kosmopolitischen Position, die einen Bundesstaat Europa als Ausgangsbasis für die Einrichtung eines auf internationalen Verträgen beruhenden Regimes einer künftigen „Weltinnenpolitik“ betrachten. Diese Positionen ergeben sich in der Konsequenz von Stellungnahmen zu vorgeordneten Fragen. Lassen Sie mich die Vorfragen, die für die Weichenstellung in der Hauptsache entscheiden sind, wenigstens erwähnen.

Zunächst (1) geht es um die These vom E n d e d e r A r b e i t s g e s e l l s c h a f t. Wenn die Erwerbsarbeit im Rahmen normaler Beschäftigungsverhältnisse ihre strukturbildende Kraft für die Gesamtgesellschaft einbüßt, genügt als politisches Ziel die Wiederherstellung der „Vollbeschäftigungsgesellschaft“ nicht mehr. Weiterreichende Reformen sind aber in den Grenzen eines einzigen Landes nicht mehr zu realisieren. Sie verlangen eine Koordinierung durch Absprachen und Verfahren auf supranationaler Ebene.

Mit der europäischen Einigung geht (2) der alte Streit um soziale G e r e c h t i g k e i t und M a r k t e f f iz i e n z in eine neue Runde. Die Neoliberalen sind davon überzeugt, daß sich im globalen Maßstab erst recht Märkte einrichten lassen, die, indem sie effizientes Wirtschaften ermöglichen, zugleich Desiderate der Verteilungsgerechtigkeit erfüllen. Andernfalls verliert die Option der Markteuropäer für eine lockere Union der fortbestehenden Nationalstaaten, die allein horizontal über den einheitlichen Markt integriert sind, ihre Plausibilität.

Drittens (3) geht es um die Frage, ob die Europäische Union den Verlust an nationalsstaatlichen Kompetenzen überhaupt wettmachen kann. Als Testfall gilt die Dimension einer umverteilungswirksamen Sozialpolitik. Diese Frage der H a n d l u n g s f ä h i gk e i t hängt mit der weiteren, allerdings analytisch zu unterscheidenden Frage zusammen, ob (4) politische Gemeinschaften eine k o l l e k t i v e I d e n t i t ä t jenseits der Grenzen einer Nation ausbilden und damit Legitimitätsbedingungen für eine postnationale Demokratie erfüllen können. Wenn diese beiden Fragen keine affirmative Antwort finden, ist ein europäischer Bundesstaat nicht möglich. Damit würde auch die Basis für weiterreichende Aspirationen entfallen. Erst wenn wir uns bei diesen komplexen Fragen über die Verteilung der Beweislasten klar sind, läßt sich eine „kosmopolitische“ Position beurteilen, die eine erneute politische Schließung der ökonomisch entfesselten Weltgesellschaft ins Auge faßt.

Im Rahmen dieses Beitrages kann ich nur auf das letzte der vier genannten Probleme eingehen. Die politische Alternative zu einem im neoliberalen Format eingefrorenen Markteuropa kann gegen die erwartbaren ökonomischen Einwände um so eher verteidigt werden, als der europäische Wirtschaftsraum aufgrund seiner ungewöhnlich dichten regionalen Verflechtung des Handels und der Direktinvestitionen als ganzer noch eine vergleichsweise große Unabhängigkeit vom globalen Wettbewerb genießt. Aber selbst wenn der ökonomische Spielraum für ein politikfähiges, d.h. auch sozial- und wirtschaftspolitisch handlungsfähiges Europa gegeben ist, hängt der Ausbau der Europäischen Union zu einem Bundesstaat von einer weiteren Bedingung ab: Die vorerst nur durch ihren gemeinsamen Paß gekennzeichneten EuropaBürger müssen lernen, sich über die nationalen Grenzen hinweg gegenseitig als Angehörige desselben politischen Gemeinwesens anzuerkennen. Die Verfassung eines nationalen Bundesstaates läßt sich gewiß nicht ohne weiteres auf einen föderalistisch verfaßten Nationalitätenstaat vom Ausmaß der Europäischen Union übertragen. Es ist weder möglich noch wünschenswert, die nationalen Identitäten der Mitgliedstaaten einzuebnen und zu einer „Nation Europa“ zu verschmelzen. Auch in einem europäischen Bundesstaat würde, um es auf einen Punkt zu bringen, die zweite Kammer der Regierungsvertreter eine stärkere Stellung behalten als das unmittelbar gewählte Parlament der Volksvertreter, weil das Element der V e r e i n b a r u n g zwischen den Mitgliedsstaaten auch in einer politisch v e r f a ß t e n Union nicht spurlos verschwinden kann.

Aber eine europaweite demokratische Willensbildung, die positiv koordinierte und umverteilungswirksame Politiken tragen und legitimieren soll, kann es ohne eine solidarische Grundlage nicht geben. Die bislang auf den Nationalstaat beschränkte staatsbürgerliche Solidarität muß sich auf die Bürger der Union derart ausdehnen, daß beispielsweise Schweden und Portugiesen bereit sind, f ü r e i n a n d e r einzustehen. Erst dann können ihnen annähernd gleiche Mindestlöhne, überhaupt gleiche Bedingungen für individuelle und nach wie vor national geprägte Lebensentwürfe zugemutet werden. Die nächsten Schritte auf eine europäische Föderation zu sind mit außerordentlichen Risiken verbunden, weil eins ins andere greifen muß: die Erweiterung der politischen Handlungsfähigkeit muß gleichzeitig mit einer Erweiterung der Legitimationsgrundlage der europäischen Institutionen voranschreiten. Einerseits kann der sozialpolitische Schaden eines Deregulierungswettbewerbs zwischen den nationalen „Standorten“ unter der scheinbar unpolitischen Aufsicht einer Zentralbank nur vermieden werden, wenn die gemeinsame europäische Geldpolitik ergänzt wird durch eine gemeinsame Steuer-, Sozial- und Wirtschaftspolitik, die stark genug ist, nationalen Alleingängen mit negativer Drittwirkung vorzubeugen. Das macht die Übertragung weiterer Souveränitätsrechte auf eine europäische Regierung nötig, wobei die Nationalstaaten im wesentlichen diejenigen Regelungskompetenzen behalten würden, von denen keine Nebeneffekte für die „inneren“ Angelegenheiten anderer Mitgliedsstaaten zu erwarten sind. Die Europäische Union muß, mit anderen Worten, von der bisherigen Grundlage internationaler Verträge auf eine „Charta“ in der Art eines Grundgesetzes umgestellt werden.

Andererseits ist dieser Übergang von intergouvernementalen Vereinbarungen zu einem verfaßten politischen Gemeinwesen nicht nur auf ein gemeinsames, über national definierte Wahlrechte und national segmentierte Öffentlichkeiten hinausgreifendes V e r f a h r e n demokratischer Legitimation angewiesen, sondern auf eine gemeinsame P r a x i s der Meinungs- und Willensbildung, die sich aus den Wurzeln einer europäischen Bürgergesellschaft speisen und in einer europaweiten Arena entfalten kann. Diese Legitimitätsbedingung für eine postnationale Demokratie ist heute offensichtlich noch nicht erfüllt. Europaskeptiker bezweifeln, daß sie überhaupt erfüllt werden kann. Das bekannte Argument, daß es kein europäisches Volk gibt, wäre freilich nur dann plausibel, wenn die solidaritätsstiftende Kraft des „Volkes“ von der vorpolitischen Vertrauensbasis einer „gewachsenen“ Gemeinschaft tatsächlich abhinge. So meint beispielsweise Claus Offe, daß nur die Zugehörigkeit zur vorpolitischen Schicksalsgemeinschaft einer Nation die Bindungswirkung habe und den Vertrauensvorschuß erzeuge, die nötig sind, damit selbstinteressierte Bürger eigene Präferenzen hinter den Zumutungen einer „Pflichten auferlegenden“ staatlichen Autorität zurückstellen. Aber es besteht eine bemerkenswerte Dissonanz zwischen den etwas archaischen Zügen des „Verpflichtungspotentials“ aufopferungswilliger Schicksalsgenossen und dem normativen Selbstverständnis des modernen Verfassungsstaates als einer freiwilligen Assoziation von Rechtsgenossen.

Die Beispiele der Wehrpflicht, der Steuerpflicht und der Schulpflicht suggerieren ein Bild vom demokratischen Staat als einer verpflichtenden Autorität, die den Herrschaftsunterworfenen Opfer auferlegt. Das Bild paßt schlecht zu jener Abschaffung des moralisch zumutbaren Opfers, die doch den normativen Kern unserer Aufklärungskultur bildet. Die Bürger eines demokratischen Rechtsstaates verstehen sich als die Autoren der Gesetze, denen sie als Adressaten zu Gehorsam verpflichtet sind. Anders als in der Moral gelten im Recht die Pflichten als etwas Sekundäres; Pflichten r e s u l t i e r e n erst aus der gewünschten Kompatibilität meiner Rechte mit den gleichen Rechten aller anderen. Die hochartifiziellen Entstehungsbedingungen des nationalen Bewußtseins sprechen gegen die defaitistische Annahme, daß sich eine staatsbürgerliche Solidarität unter Fremden nur in den Grenzen einer Nation herstellen kann. Wenn sich die im 19. Jahrhundert entstandene kollektive Identität einem historisch folgenreichen Abstraktionsschub vom lokalen und dynastischen zum nationalen und demokratischen Bewußtsein verdankt, warum sollte sich ein solcher Lernprozeß nicht fortsetzen lassen? Dieser Formwandel der sozialen Integration wird sich gewiß nicht von selbst ergeben. Die s y s t e m i s c h e Dynamik des einheitlichen Binnenmarktes reicht allein nicht aus, um gleichsam hinterrücks das k u l t u r e l l e Substrat für ein wechselseitiges transnationales Vertrauen entstehen zu lassen. Vielmehr müssen sich verschiedene Antizipationen in einem Kreisprozeß wechselseitig stützen und stimulieren.

Eine europäische Charta nimmt die veränderten Kompetenzen einer Verfassung vorweg, die erst funktionieren kann, wenn es einen dadurch immerhin angebahnten demokratischen Prozeß tatsächlich geben wird. Dieser Legitimationsprozeß muß von einem europäischen Parteiensystem getragen werden, das sich erst in dem Maße formieren kann, wie die bestehenden politischen Parteien zunächst in ihren nationalen Arenen über die Zukunft Europas streiten und dabei grenzüberschreitende Interessen artikulieren. Diese Diskussion muß wiederum in einer europaweiten politischen Öffentlichkeit Resonanz finden, die ihrerseits eine europäische Bürgergesellschaft mit Interessenverbänden, nicht-staatlichen Organisationen, Bürgerbewegungen usw. voraussetzt. Transnationale Massenmedien können aber einen solchen vielsprachigen Kommunikationszusammenhang erst herstellen, wenn, wie es heute in den kleineren Nationen schon der Fall ist, die nationalen Bildungssysteme für eine gemeinsame (Fremd-)Sprachenbasis sorgen. Normative Antriebskräfte, die diese verschiedenen Prozesse von den zerstreuten nationalen Zentren aus gleichzeitig in Gang setzen, wird es schließlich ohne überlappende Projekte für eine gemeinsame politische Kultur nicht geben. Diese Projekte können jedoch in einem historischen Horizont entstehen, in dem wir uns als die Erben einer gemeinsamen europäischen Geschichte bereits vorfinden. Jener Lernprozeß, der zu einer europäisch erweiterten Solidarität von Staatsbürgern führen soll, liegt nämlich auf einer Linie spezifisch europäischer Erfahrungen.

Die europäische Entwicklung ist seit dem ausgehenden Mittelalter stärker als andere Kulturen durch Spaltungen, Differenzen und Spannungen charakterisiert - durch die Rivalität zwischen kirchlicher und säkularer Gewalt, durch eine regionale Zersplitterung der politischen Herrschaft, den Gegensatz zwischen Stadt und Land, durch die konfessionelle Spaltung und den tiefen Konflikt zwischen Glauben und Wissen, durch die Konkurrenz der großen Mächte, die imperiale Beziehung zwischen „Mutterländern“ und Kolonien, vor allem durch Eifersucht und Krieg zwischen den Nationen. Diese scharfen, oft tödlich zugespitzten Differenzen sind - in den glücklicheren Momenten - auch ein Stachel zur Dezentrierung der jeweils eigenen Perspektiven gewesen, ein Antrieb zur Reflexion auf, und zur Distanzierung von Voreingenommenheiten, ein Motiv zur Überwindung des Partikularismus, zum Erlernen toleranter Umgangsformen und zur Institutionalisierung der Konflikte. Diese Erfahrungen mit gelungenen Formen der sozialen Integration haben das normative Selbstverständnis der europäischen Moderne geprägt, einen egalitären Universalismus, der uns - den Söhnen, Töchtern und Enkeln eines barbarischen Nationalismus den Übergang zu den anspruchsvollen Anerkennungsverhältnissen einer postnationalen Demokratie erleichtern sollte. Auch ein europäischer Bundesstaat wird freilich aufgrund seiner erweiterten wirtschaftlichen Basis und der gemeinsamen Währung günstigenfalls Skaleneffekte erzielen. Die Schaffung größerer politischer Einheiten ändert noch nichts am Modus der Standortkonkurrenz als solcher, d.h. am Muster defensiver Allianzen gegen den Rest der Welt. Andererseits erfüllen supranationale Zusammenschlüsse dieser Art immerhin eine Bedingung, die für ein Aufholen der Politik gegenüber Gefährdungen der Wohlfahrts- und Sicherheitsstandards notwendig ist. So kann sich wenigstens eine Gruppe global handlungsfähiger Aktoren bilden, die im Prinzip nicht nur zu einschneidenden Vereinbarungen, sondern zu deren Implementation fähig sind.

Am Ende kann ich nur noch die Frage stellen: ob diese politischen Aktoren das erst locker geknüpfte Netzwerk transnationaler Arrangements so verstärken können, daß ein K u r s w e c h s e l zu einer Weltinnenpolitik ohne Weltregierung möglich ist. Die Reregulierung der Weltgesellschaft hat bisher nicht einmal die Gestalt eines exemplarisch erläuterten Projektes angenommen. Seine ersten Adressaten wären auch nicht Regierungen, sondern Bürger und Bürgerbewegungen. Aber soziale Bewegungen kristallisieren sich erst, wenn sich für die Bearbeitung von Konflikten, die als ausweglos empfunden werden, normativ befriedigende Perspektiven öffnen. Die Artikulation einer Blickrichtung ist auch die Aufgabe von politischen Parteien, die sich noch nicht ganz aus der Bürgergesellschaft ins politische System zurückgezogen haben. Parteien, die sich nicht am Status quo festkrallen, brauchen eine Perspektive, die über diesen hinausweist. Und heute ist der Status quo nichts als der reißende Strudel einer Modernisierung, die sich von alleine beschleunigt und sich selbst überlassen bleibt. Eine Partei, die sich noch Gestaltungskraft zutraut, muß innerhalb des nationalen Spielraums - des einzigen, in dem sie aktuell handeln kann - auf den europäischen Handlungsspielraum vorausgreifen. Und der muß programmatisch mit der doppelten Zielsetzung erschlossen werden, ein soziales Europa zu schaffen, das sein Gewicht in die kosmopolitische Waagschale wirft.

Aus: »Blätter« 7/1998, Seite 804-817

Über den öffentlichen Gebrauch der Historie
Warum ein Demokratiepreis für Daniel Goldhagen?
von Jürgen Habermas

Der Demokratiepreis, den zuletzt 1990 Bärbel Bohley und Wolfgang Ullmann für die Bürgerrechtler der DDR entgegengenommen haben, geht an den diesjährigen Preisträger mit der folgenden Begründung: Daniel Goldhagen habe „aufgrund der Eindringlichkeit und der moralischen Kraft seiner Darstellung dem öffentlichen Bewußtsein in der Bundesrepublik wesentliche Impulse gegeben“; er habe „die Sensibilität für Hintergründe und Grenzen einer deutschen ‚Normalisierung‘“ geschärft. Die Bezugnahme auf die rhetorische Wirkung des Buches und auf die Streitfrage der Normalisierung, die sich im Übergang zur Berliner Republik erneut stellt, läßt erkennen, was das Kuratorium der „Blätter für deutsche und internationale Politik“ mit dieser Preisverleihung im Sinn hat - und was nicht.

Es kann und will nicht in eine wissenschaftliche Kontroverse eingreifen. Auch in Deutschland haben sich bedeutende Historiker, oft mit der Energie eines ganzen akademischen Lebens, um die Erforschung der Nazi-Zeit und um die politische Aufklärung der Bürger über die komplexe Vorgeschichte des Holocaust große Verdienste erworben. Stellvertretend nenne ich nur Martin Broszat, Hans Mommsen und Eberhard Jaeckel sowie unter den Jüngeren Ulrich Herbert, Dietrich Pohl und Thomas Sandkühler. Die Frage ist nicht, wer von den Zeithistorikern die Aufmerksamkeit einer breiten Leserschaft verdient hätte, sondern wie die ungewöhnliche Aufmerksamkeit interessierter Bürger zu bewerten ist, die das Buch von Daniel Goldhagen tatsächlich gefunden hat. Der performative Sinn der Preisverleihung besagt, daß die öffentliche Resonanz, die Buch und Autor in der Bundesrepublik gefunden haben, ebenso verdient wie begrüßenswert ist. Diese Aussage stößt auf vehementen Widerspruch. Das Buch, so heißt es, befriedige mit einer globalen und einebnenden Darstellung eines komplexen Geschehens das Bedürfnis des Massenpublikums nach vereinfachenden Erklärungen. Mit Stilmitteln einer Ästhetik der Grausamkeit erziele es emotionale Wirkungen, mit obszönen Schilderungen verdunkele es das Urteilsvermögen.

Andere Vorwürfe beziehen sich weniger auf den Text als vielmehr auf die Motive der Käufer und Leser. Hier begegnen wir den bekannten Stereotypen von „Gutmenschentum“, „negativem Nationalismus“ und „Auszug aus der Geschichte“. Die Nachkommen der Täter verschafften sich durch die nachträgliche Identifikation mit den Opfern eine kostenlos-selbstgerechte Genugtuung. Sie ergriffen wieder einmal die Gelegenheit, die Loyalität zu eigenen Überlieferungen aufzukündigen und ins schimärisch Postnationale zu flüchten. Ich muß gestehen, daß ich diese aufgeregten Reaktionen nicht verstehe. Sie versuchen, ein Phänomen zu erklären, das keiner Erklärung bedarf. Eine breite Resonanz auf ein solches Buch war trivialerweise zu erwarten. Man muß sich nur klarmachen, wie beides ineinandergreift: Goldhagens analytische Fallstudien zur Judenvernichtung und die Erwartungshaltung eines Publikums, das an der Aufklärung dieses kriminellen Kapitels seiner Geschichte interessiert ist. Goldhagens Untersuchungen sind genau auf die Fragen zugeschnitten, die unsere privaten wie öffentlichen Diskussionen seit einem halben Jahrhundert polarisieren.

Seit den Anfängen der Bundesrepublik besteht ein Gegensatz zwischen denen, die den Zivilisationsbruch lieber wie ein Naturereignis aus den Umständen erklären, und denen, die ihn eher verantwortlich handelnden Personen zuschreiben, und zwar nicht nur Hitler und seiner engsten Clique. Heute begegnen sich beide Parteien mit wechselseitigen Motivunterstellungen: der Diagnose der Verleugnung steht der Vorwurf selbstgerechter Moralisierung gegenüber. Dieser heillose Streit verdeckt die zugrundeliegende Frage: Was bedeutet überhaupt eine retrospektive Zurechnung von Verbrechen, die wir heute zum Zwecke einer ethisch-politischen Selbstverständigung unter Bürgern vornehmen? Goldhagen gibt einen weiteren Impuls zum Nachdenken über den richtigen öffentlichen Gebrauch der Historie. In Diskursen der Selbstverständigung, die durch Filme, Fernsehserien und Ausstellungen ebenso wie durch historische Darstellungen oder „Affairen“ angeregt werden, streiten wir uns nicht über kurzfristige Ziele und Politiken, sondern über Formen des erwünschten politischen Zusammenlebens, auch über die Werte, die im politischen Gemeinwesen Vorrang haben sollen. Gleichzeitig geht es darum, in welchen Hinsichten wir uns als Bürger dieser Republik gegenseitig achten können - und als wer wir von anderen anerkannt werden möchten.

Dafür bildet die nationale Geschichte einen wichtigen Hintergrund. Nationale Überlieferungen und Mentalitäten, die Teil unserer Person geworden sind, reichen nämlich weit hinter die Anfänge dieser Republik zurück. Diese Verbindung aus politischem Selbstverständnis und historischem Bewußtsein bestimmt auch die Perspektive, aus der Goldhagens Buch für uns relevant wird. Weil aus der Mitte unseres Lebenszusammenhanges jenes singuläre Verbrechen hervorgegangen ist, an dem sich erst der Begriff eines „Verbrechens gegen die Menschheit“ hat bilden können, stellen sich für die Nachgeborenen, die sich über ihre politische Existenz in diesem Lande klar werden wollen, wie von selbst die folgenden Fragen: Kann politische Massenkriminalität überhaupt einzelnen Personen oder Personengruppen zur Last gelegt werden? Wer waren gegebenenfalls die verantwortlich Handelnden, und was waren ihre Gründe? Waren normative Rechtfertigungsgründe, soweit sie den Ausschlag gegeben haben sollten, in Kultur und Denkweise verankert? Es muß unser Selbstverständnis affizieren, wenn Goldhagen einem repräsentativen Kreis von irgendwie doch überzeugten Tätern eine subjektive Rechtfertigung zuschreibt, die ein integraler Bestandteil damals herrschender Grundüberzeugungen gewesen ist: „Die Juden repräsentierten für die Deutschen eine Art Riß im deutschen kulturellen Gewebe ... einen Riß, an dem alle kulturellen Tabus zerbrachen, wenn die Deutschen sich über die Juden erregten.“[1]

Vorausgesetzt, daß die jeweils lebenden Generationen in der Art ihres Denkens und Empfindens, in der Gestik des Ausdrucks und in der Weise ihrer Wahrnehmung über ein Gespinst kultureller Fäden mit Lebensform und Denkweise vergangener Generationen verknüpft sind, muß eine solche Behauptung, wenn und soweit sie zutrifft, den naiven Vertrauensvorschuß gegenüber eigenen Traditionen erschüttern. Diese kritische Einstellung gegenüber Eigenem ist es, was Golhagens Studie fördert - und was die Besorgnis mancher Konservativer auf den Plan ruft. In diesen Kreisen glaubt man, daß nur fraglose Traditionen und starke Werte ein Volk „zukunftsfähig“ machen. Deshalb gerät jeder skeptisch sondierende Rückblick in den Verdacht hemmungsloser Moralisierung. Seit 1989 festigt sich im vereinigten Deutschland eine neue Sorte von vaterländischem Geist, dem die Lernprozesse der letzten Jahrzehnte schon „zu weit“ gehen. Am 19.6.48 notierte Carl Schmitt, daß ein „Bußprediger“ wie Karl Jaspers kein Interesse verdiene. Das jämmerliche Verdrängungsvokabular jenes unsäglichen „Glossariums“, das sich bei jedem selbstkritischen Wort gegen „falsche Bußwilligkeit“ aufbäumt, ist später in Weikersheim wieder aufbereitet worden und wirkt heute, im Sog des erfolgreichen Ablenkungsmanövers gegen ‚political correctness‘, weit über den Kreis der Unbelehrbaren hinaus. Auch Andersgesinnte scheinen zu fürchten, daß Goldhagens Studie eine fragwürdige moralische Abrechnung mit den „unwissenden“ Zeitgenossen des Holocaust schürt. Gerade an dieser Untersuchung läßt sich jedoch zeigen, daß historische Fragen der subjektiven Zurechnung im aktuellen Zusammenhang einer ethisch-politischen Selbstverständigung einen ganz anderen Stellenwert haben. Ich werde zunächst daran erinnern, wie ein legitimer öffentlicher Gebrauch der Historie überhaupt möglich ist, um dann zu erklären, warum sich Goldhagens Fallstudien für eine von moralistischen Mißverständnissen freie ethisch-politische Selbstverständigung eignen.

I

Die moderne Geschichtsschreibung hat zwei Adressaten, die Zunft der Historiker und das allgemeine Publikum. Eine gute zeithistorische Darstellung soll gleichzeitig den kritischen Maßstäben der Wissenschaft und den Erwartungen einer interessierten Leserschaft gerecht werden. Vom Interesse dieser Leser, die Aufklärung über den eigenen historischen Standort heischen, darf sich freilich der Blick des Historikers nicht dirigieren lassen. Sobald die Sicht des analysierenden Beobachters mit der Perspektive verschmilzt, die die Teilnehmer an Selbstverständigungsdiskursen einnehmen, degeneriert Geschichtswissenschaft zu Geschichtspolitik. Das Bündnis von Historismus und Nationalismus hat sich einst dieser Konfusion verdankt; eine ähnliche Konfusion spiegelt sich heute noch in Tendenzen, den kalten Krieg mit historiographischen Mitteln zusetzen. Es versteht sich von selbst, daß nur integre Wissenschaftler, die in dieser Hinsicht auf der Differenz von Beobachter- und Teilnehmerperspektive beharren, zuverlässige Experten sein können. Auf historische Experten ist beispielsweise die politische Strafjustiz angewiesen. Wenn es um politische Massenkriminalität geht, behandeln beide, Justiz und Zeitgeschichte, dieselben Zurechnungsfragen. Beide interessieren sich dafür, wer an solchen Verbrechen beteiligt war, ob die eingetretenen Handlungsfolgen eher den Personen oder eher den Umständen zur Last gelegt werden müssen, ob die verstrickten Personen überhaupt anders hätten handeln können, ob sie gegebenenfalls aus normativen Überzeugungen oder aus Klugheitsgründen gehandelt haben, ob ein anderes Verhalten zumutbar war usw.

Aber der Strafrichter kann von historischen Gutachten - wie umgekehrt auch der Historiker von den Ermittlungsakten der Staatsanwaltschaft - nur profitieren, solange beide dieselben Phänomene aus verschiedenen Perspektiven betrachten. Die eine Seite ist an der Frage der Vorwerfbarkeit von Handlungen interessiert, die andere Seite an der Aufklärung ihrer Ursachen. Aus der Sicht des Historikers entscheidet die Zurechenbarkeit von Handlungen nicht über Schuld und Unschuld, sondern über die Art der erklärenden Gründe. Wie immer auch die Erklärung aussehen mag - ob die Gründe eher in den Personen oder in den Umständen liegen - als solche kann eine kausale Erklärung den Handelnden weder belasten noch entschuldigen. Erst aus der Perspektive von Beteiligten, die sich vor Gericht oder im Alltag begegnen und voneinander Rechenschaft fordern, verwandeln sich Fragen der Zurechnung in rechtliche - oder auch moralische - Fragen.

Denn auch unter moralischen Gesichtspunkten geht es, allerdings ohne die strikten Verfahrensregeln der Strafprozeßordnung, um die Beurteilung von Recht und Unrecht. Wie für die Zwecke der Justiz, so können historische Kenntnisse im Alltag natürlich auch für moralische Auseinandersetzungen verwendet werden - etwa in der sprichwörtlichen Auseinandersetzung zwischen „Vätern und Söhnen“. In beiden Fällen wird historisches Wissen für die Betroffenen in der gleichen Hinsicht relevant. Diese Hinsicht auf Gerechtigkeit unterscheidet sich aber von jenem Aspekt, unter dem sich nachgeborene Generationen einer geschichtlichen Erbschaft vergewissern, die sie als Bürger eines politischen Gemeinwesens so oder so antreten müssen. Auf diese Differenz kommt es mir an. Die erklärenden Zurechnungen des Historikers gewinnen aus der Sicht der ethisch-politischen Selbstverständigung der Bürger eine andere Funktion, als sie in moralischen oder rechtlichen Diskursen haben würden. Hier geht es nicht primär um Schuld oder Entschuldigung der Vorfahren, sondern um eine kritische Selbstvergewisserung der Nachkommen.

Das öffentliche Interesse der später Geborenen, die nicht wissen können, wie sie selbst sich damals verhalten hätten, richtet sich auf ein anderes Ziel als der Eifer moralisch urteilender Zeitgenossen, die sich in demselben Interaktionszusammenhang vorfinden und einander zur Rede stellen. Schmerzliche Enthüllungen über das Verhalten der eigenen Eltern und Großeltern, die ja nur Trauer auslösen könnten, bleiben eine private Angelegenheit zwischen den unmittelbar Beteiligten. Als Bürger nehmen hingegen die Nachfahren ein öffentliches Interesse am dunkelsten Kapitel ihrer nationalen Geschichte im Hinblick auf sich selbst - und im Hinblick auf ihr Verhältnis zu den Opfern oder deren Nachkommen. Dabei zeigen sie nicht auf andere. Sie wollen sich über die kulturelle Matrix eines belastenden Erbes Klarheit verschaffen, um zu erkennen, wofür sie gemeinsam haften und was gegebenenfalls von den Traditionen, die damals einen verhängnisvollen Motivationshintergrund gebildet haben, noch fortwirkt und der Revision bedarf. Aus einem weit verbreiteten individuell schuldhaften Verhalten in der Vergangenheit entsteht das Bewußtsein kollektiver Haftung; mit der Zuschreibung kollektiver Schuld, die schon aus begrifflichen Gründen ein Unding ist hat das nichts zu tun.[2]

II

Goldhagens Fallstudien, insbesondere die Untersuchungen über Polizeibataillone und Todesmärsche, sollen innerhalb eines bestimmten theoretischen Rahmens Schlüsse von beobachteten Handlungsweisen auf orientierende Deutungsmuster und Mentalitäten erlauben. Die sozialwissenschaftlich angelegten Untersuchungen lesen sich wie nachgestellte Experimente und gehorchen insofern dem Eigensinn autonomer Forschung. Zugleich kommen aber die analytischen Gesichtspunkte, unter denen die verantwortlichen Täter, die Beweggründe ihrer exzeptionellen Handlungen und die zugrundeliegenden kognitiven Muster erfaßt werden, jenem öffentlichen Interesse entgegen, das wir, im Lande der Täter, an einer aufrichtigen, d.h. nicht-moralisierenden Selbstverständigung haben.

Gewiß, eine klare Analysestrategie entscheidet noch nicht über die Richtigkeit der Ergebnisse.

Aber inzwischen hat eine wohltuend entdramatisierende Auseinandersetzung der Fachleute mit den Details dieser Untersuchungen eingesetzt. Die mit dem Material vertrauten Spezialisten erheben im einzelnen eine Fülle von Einwänden, nehmen aber Goldhagens Ansatz ernst.[3] Mich besticht das klare Argumentationsmuster. Goldhagen definiert den Kreis von Tätern, den er untersucht, durch die Zugehörigkeit zu Mordinstitutionen und die unmittelbare Teilnahme an Aktionen der Judenvernichtung. Diese Täter operieren gleichsam am Ausgang einer komplexen Geschehenskette. Dadurch erledigen sich Fragen der objektiven Zurechnung, die bei den stärker anonymen, arbeitsteiligen und administrativen Abläufen des organisierten Massenmordes nicht so leicht zu entscheiden sind. Zugleich beantworten sich weitere Fragen - welche Normen verletzt worden sind und ob die Täter Kenntnis davon hatten - durch die Art der Verbrechen von selbst. Die Analyse setzt dann mit der Frage ein, ob die Täter subjektiv zurechenbar gehandelt haben, ob sie also die vorhersehbaren und vermeidbaren Folgen ihres Handelns gekannt und gewollt haben. Goldhagen schließt aus der Logik alltäglicher Situationen innerhalb wie außerhalb des mörderischen „Dienstes“ auf den Spielraum, den die Beteiligten für eine reflektierte Stellungnahme zu ihren eigenen Handlungen und Verwicklungen gehabt haben müssen: „die Täter lebten in einer Welt, in der Nachdenklichkeit, Diskussion und Auseinandersetzung möglich waren.“ (S. 318)

Sodann prüft Goldhagen Fragen der Zumutbarkeit: Haben nicht die Umstände ein anderes Verhalten unmöglich gemacht? Hier verweist er auf Aktionen, für die sich Freiwillige fanden oder welche die Männer aus eigener Initiative unternahmen; auf Angebote, sich von der Teilnahme an den Massakern freistellen zu lassen; und auf Gelegenheiten, sich in actu den Tötungsaktionen straflos zu entziehen. Offenbar wußten die Männer auch, daß sie sich notfalls versetzen lassen und sogar Befehle ohne Gefahr für Leib und Leben verweigern konnten. Ebensowenig spricht die „überflüssige“ Gewalt, also die exzessive Grausamkeit der Mordeinsätze (auf die Goldhagen aus analytischen Gründen eingeht) für eine unentrinnbare Zwangslage. Andere Entschuldigungsgründe wie den sozialpsychologisch wirksamen Druck der Gruppe, die Gewöhnung an staatlich sanktionierte Massenkriminalität oder eine unbewußte Bindung an staatliche Autorität glaubt Goldhagen ausschließen zu können. Der naheliegenden Vermutung, daß dieser Typ von Tätern an die formale Autorität von Vorgesetzten in besonderer Weise fixiert gewesen sein könnte, begegnet Goldhagen mit Beispielen von Opposition und offenem Widerspruch in anderen Fällen, die nichts mit der Ermordung von Juden zu tun hatten. Auch Eigeninteresse scheint nicht überwiegend im Spiel gewesen zu sein. Für Goldhagens weitere Überlegung ist jedenfalls die Annahme wichtig, daß Korruption, Ehrgeiz oder Karriereinteresse nicht ausschlaggebend waren. Eine Bestätigung ist das geradezu bizarre Verhalten der Begleitmannschaften auf den Todesmärschen während der letzten Kriegstage.

Wenn aber diese Leute vorsätzlich, ohne drastischen äußeren oder offensichtlichen inneren Zwang und nicht einmal aus Nützlichkeitserwägungen gehandelt haben, drängt sich das Bild von Tätern auf, die kein Unrechtsbewußtsein hatten. Philosophisch gesehen, ist Goldhagens Untersuchung von einem Gedanken inspiriert: Böse ist nicht die schiere Aggression als solche, sondern die, zu der sich der Täter berechtigt glaubt. Das Böse ist das verkehrte Gute. Daß viele Täter ihr mörderisches Handeln für legitim gehalten haben müssen, stützt Goldhagen mit vielen Details - vom fehlenden Bemühen um Geheimhaltung bis zu obszönen Fototerminen. Wer aus Überzeugung an einer Praxis teilnimmt, die nach normalen Maßstäben als verbrecherisch, ja als schlechthin abscheulich gilt, muß aber starke normative Gründe haben, um derart dramatische Ausnahmen zu rechtfertigen. Naheliegenderweise rekurriert Goldhagen auf die Vorstellungen von „dem Juden“. Da er die Gründe für die moralisch selektiven Wahrnehmungen aus dem manifesten Verhalten rekonstruieren muß, trägt er Evidenzen für eine unterschiedliche Behandlung der designierten Opfer zusammen. Das antisemitische Syndrom äußert sich darin, daß Juden in vergleichbaren Situationen regelmäßig ein noch schlimmeres Schicksal zu erleiden hatten als Polen, Russen, politische Gefangene usw. Gegenüber Juden verhielten sich die Täter noch bösartiger als gegenüber ihren anderen Opfern. Wer sich heute, anläßlich der Diskussion über das Berliner Holocaust-Denkmal, über den Wunsch der Hinterbliebenen nach einem differenzierenden Eingedenken mokiert, sollte sich daran erinnern, von wem diese „Hierarchie der Opfergruppen“ eingerichtet worden ist.

Auf diesem Weg gelangt Goldhagen zu der zentralen Behauptung daß letztlich antisemitische Auffassungen die mörderische Praxis dieser Täter erklären. Der abschließende Schritt der Argumentation stützt sich auf einen Umstand, der schon durch den Titel der vorbildlichen Untersuchung von Christopher Brownung nahegelegt worden war: daß die Täter eben „ganz gewöhnliche Männer“ gewesen sind.[4] Goldhagen spitzt diese These auf „ganz gewöhnliche Deutsche“ zu. Er belegt anhand der üblichen sozialstatistischen Merkmale, daß die Zusammensetzung des Polizeibataillons 101 für die zeitgenössische männliche Bevölkerung in Deutschland annähernd repräsentativ gewesen ist. Natürlich können die retrospektiv ermittelten Daten nicht ohne weiteres mut Daten der Umfrageforschung gleichgesetzt werden. Deshalb sind erhebliche Qualifikationen angebracht, wenn man dieses Polizeibataillon wie ein repräsentatives Sample behandelt und den Schluß zieht, „daß auch Millionen anderer Deutscher nicht anders gehandelt hätten, wären sie in die entsprechenden Positionen gelangt“ (S. 22). In unserem Zusammenhang ist hervorzuheben, daß ein solcher Schluß nicht zu dem stigmatisierenden Vorwurf verführen darf, die Deutschen seien „ein Volk von Mördern“[5] oder auch nur von „potentiellen Mördern“ gewesen.

Denn kontrafaktische moralische Vorwürfe sind sinnlos. Face to face können sich moralische Vorhaltungen nur auf faktisches Handeln oder Unterlassen beziehen. Etwas anderes ist Goldhagens kontrafaktische Überlegung die in einem historischen Zusammenhang den guten Sinn hat, auf die unbestritten große Verbreitung von antisemitischen Dispositionen in der deutschen Bevölkerung jener Zeit hinzuweisen.

III

Die Frage der Verwurzelung des Antisemitismus in der zeitgenössischen deutschen Kultur sprengt die Grenzen der Fallstudien. Goldhagen muß den Blick von der erheblichen Zahl der Täter auf die große Zahl der indirekt Beteiligten erweitern. Die jüdische Bevölkerung ist seit 1933 Schritt für Schritt konsequent aus allen Lebensbereichen der deutschen Gesellschaft ausgeschaltet worden und dieser Prozeß hat sich in aller Öffentlichkeit vollzogen. Das wäre ohne das stillschweigende Einverständnis breiter Schichten der Bevölkerung nicht möglich gewesen. Im Hinblick auf die Eliten fragt Goldhagen mit Recht: „Wieviele deutsche Kirchenmänner waren in den dreißiger Jahren nicht der Meinung, daß die Juden eine Gefahr seien? ... Wieviele Generäle ... wollten Deutschland nicht von den Juden säubern? ... Wieviele Juristen, wieviele Mediziner, wieviele Angehörige anderer akademischer Berufe hielten den allgegenwärtigen öffentlichen Antisemitismus mit seinen wahnhaften Zügen für schieren Unsinn? ... Sicherlich haben nicht alle Kirchenmänner, Generäle, Juristen und andere Führungskräfte die Vernichtung der Juden befürwortet. Einige wollten sie nur deportieren, andere wünschten deren Sterilisierung, wieder andere wollten den Juden ‚nur‘ ihre Grundrechte nehmen.

Aber auch solchen Ansichten liegt eine eliminatorische Idealvorstellung zugrunde.“ (S. 503) Dagegen läßt sich allenfalls einwenden, daß Goldhagen die deutschen Professoren vergessen hat. Andererseits rechtfertigen diese Tatsachen nicht die Rede von der Judenvernichtung als einem „nationalen Projekt der Deutschen“. Goldhagen selbst weist auf das Medium des „gesellschaftlichen Gesprächs“ hin, in dem sich die eliminatorischen Absichten artikulieren mußten. Schon die intersubjektive Verfassung und die Dynamik öffentlicher Kommunikation verlangen ein differenziertes Bild. Auch unter den asymmetrischen Bedingungen einer Diktatur gelangen Meinungen nur gegen konkurrierende Meinungen, kognitive Modelle nur gegen andere Modelle zur Herrschaft. Der Streit der Historiker entzündet sich aber vor allem an der polemischen These eines „geraden Wegs nach Auschwitz“ (S. 497). Gegen diesen Goldhagen, der den Kredit seiner empirischen Untersuchungen intentionalistisch zu überziehen und daraus einen globalen Erklärungsanspruch abzuleiten scheint, kann man Goldhagen selbst ins Feld führen - den, der sich entschieden gegen monokausale Ansätze wehrt, der sich für ein komparatives Vorgehen stark macht und natürlich weiß, daß man sich für die Erklärung des Holocaust „nicht allein auf den Antisemitismus beschränken (kann), sondern auf zahlreiche weitere Faktoren ebenfalls eingehen (muß)“ (S. 8).

Wer sich als Nicht-Historiker, etwa bei Ian Kershaw[6], über die Kontroversen auf dem breiten Feld der NS-Forschung informiert, gewinnt ohnehin den Eindruck, daß sich die konkurrierenden Ansätze eher ergänzen als einander ausschließen Aber in diesen Dingen steht mir ein fachliches Urteil nicht zu. Was wir aus dem heutigen Anlaß zu beurteilen haben, sind Verdienste, die sich ein amerikanischer, ein jüdischer Historiker um den richtigen Umgang der Deutschen mit einem kriminellen Abschnitt ihrer Geschichte erworben hat. Ich will zum Schluß eine Überlegung aufgreifen, die ein juristischer Kollege, Klaus Günther, allgemein zum öffentlichen Umgang mit der Geschichte politischer Kriminalität angestellt hat. Offenbar hängt es nicht nur von den Tatsachen, sondern auch von unserem Blick auf die Tatsachen ab, wie wir Fragen der Zurechnung entscheiden Personen, welche den Umständen zuschreiben, wo wir die Grenze zwischen Freiheit und Zwang, Schuld und Entschuldigung ziehen, hängt auch von einem Vorverständnis ab, mit dem wir an das Geschehen herantreten. Die hermeneutische Bereitschaft, den wahren Umfang von Verantwortung und Mitwissen anzuerkennen, variiert mit unserem Verständnis von Freiheit - wie wir uns als verantwortliche Personen einschätzen und wieviel wir uns selbst als politisch Handelnden zumuten. Mit Fragen der ethisch-politischen Selbstverständigung steht dieses Vorverständnis selbst zur Diskussion. Wie wir Schuld und Unschuld im historischen Rückblick verteilt sehen, spiegelt auch die Normen, nach denen wir uns gegenseitig als Bürger dieser Republik zu achten willens sind.

An diesem Diskurs nehmen übrigens die Historiker nicht mehr als Experten, sondern wie wir anderen in der Rolle von Intellektuellen teil. Hier sehe ich Goldhagens eigentliches Verdienst. Er richtet den Blick nicht auf unterstellte anthropologische Universalien, nicht auf Gesetzmäßigkeiten denen präsumtiv alle Menschen unterworfen sind. Die mögen, wie die vergleichende Genozidforschung behauptet, auch einen Teil des Unsäglichen erklären. Goldhagens Erklärung bezieht sich jedoch auf spezifische Überlieferungen und Mentalitäten, auf Denk- und Wahrnehmungsweisen eines bestimmten kulturellen Kontextes. Sie bezieht sich nicht auf ein Unveränderliches, in das wir uns zu schicken haben, sondern auf Faktoren, die durch einen Bewußtseinswandel verändert werden können - und die sich inzwischen auch durch politische Aufklärung verändert haben. Der anthropologische Pessimismus, der hierzulande mit einem fatalistischen Historismus im Bunde steht, ist eher Teil des Problems, dessen Lösung er zu liefern vorgibt. Daniel Goldhagen gebührt Dank dafür, daß er uns in einem anderen Blick auf die Vergangenheit bestärkt hat.

Aus: »Blätter« 4/1997, Seite 408-416

[1] Daniel Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker, Berlin 1996, S. 87 (Seitenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe).

[2] Herbert Jäger, der selbst eine frühe Studie zur nationalsozialistischen Gewaltkriminalität vorgelegt hat betont, dass Goldhagens Buch nicht, wie ihm oft vorgworfen wird, eine Kollektivschuld behauptet, sondern „eine massenweise individuelle Schuld vor Augen führt“: Die Widerlegung des funktionalistischen Täterbildes, in: „Mittelweg 36“, Febr./März 1997.

[3] Dieter Pohl, Die Holocaust-Forschung und Goldhagens Thesen, in: „Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte“, 1/1997

[4] Christopher R. Browning, Ordinary Men, New York 1992.

[5] Julius H. Schoeps, ‚Ein Volk von Mördern‘, Hamburg 1996.

[6] Ian Kershaw, Der NS-Staat, Hamburg 1995.

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