Christliche Kultur im wehrhaften Staat

Der neue Staatsminister für Kultur hat durch manches für Aufsehen gesorgt, nicht zuletzt durch seinen Kampf gegen ihm missliebige Vereine und Buchhandlungen. Wer sich dagegen mit seinen essayistischen Elaboraten beschäftigt, stellt fest, worum es Wolfram Weimer im Kern geht: um deutsche Kunst im Dienste eines dezidiert antiliberalen Christentums.

Obwohl Wolfram Weimer bereits ein Jahr lang sein Amt als Staatsminister für Kultur und Medien ausübt, ist er der Öffentlichkeit immer noch ein Rätsel. Man weiß nicht genau, was er will, sondern sieht nur, was er nicht will. Weimer, so viel ist deutlich geworden, möchte mit Hilfe des Verfassungsschutzes verhindern, dass »politische Extremisten« in den Genuss staatlicher Kulturförderung gelangen. Sollten gegen Zuwendungsempfänger »Erkenntnisse vorliegen«, schreitet er ein. Gegen drei Buchhandlungen liegt angeblich etwas vor, weshalb sie vom Deutschen Buchhandelspreis ausgeschlossen wurden. Was er ihnen genau vorwirft, erfahren sie nicht, denn Weimer kommuniziert im Modus des Verdachts. Das Corpus delicti verbleibt im dunklen Raum der Mutmaßung, und die Mutmaßung mutiert zur Schuld. Sollten Verdächtige gegen den Verdacht protestieren, sind sie erst recht verdächtig. 

Auf den ersten Blick passt die neue Kultur des Verdachts nicht zu Weimers altem Profil. Als Publizist legte er seine Karten stets offen auf den Tisch und unterhielt, nicht immer zu seinem Vorteil, ein ungetrübtes Verhältnis zum politischen Bekenntnis. Selbst mit seinem Zweifel am menschengemachten Klimawandel hielt er nicht hinterm Berg. Was seine politische Himmelsrichtung anging, so bewegte Weimer sich zwischen »Welt« und »Cicero«¹ und damit in einem Gelände, in dem nach rechts eher Brücken gebaut als Brandmauern befestigt werden. Im kulturellen Distinktionsmilieu gilt er als Leichtgewicht und streitlustiger Kompilator. Jürgen Kaube (FAZ) spricht von »intellektuellen Laubsägearbeiten«²; auch andere Stimmen bezeichnen seine essayistischen Hervorbringungen als dünn und dürftig. Wahr ist, dass Weimers Elaborate Weltbildbroschüren ähneln; sie sind Konservativismus to go für Lobbygruppen wie die »Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft« oder für Gäste des Ludwig-Erhard-Gipfels am Tegernsee, veranstaltet von der Weimer Media Group. Und dennoch: Auch wenn sie nicht als satisfaktionsfähig gelten, so emittieren diese Texte nicht nur heiße Luft, sondern enthalten, wenngleich in starker Verdünnung, messbare Anteile an bürgerlich-konservativem Geist. In erfreulicher, besser gesagt: skrupelloser Klarheit philosophiert Weimer über eine wünschenswerte christliche Ordnung und die dazu erforderliche Kunst. Dafür durcheilt er in seinen Handreichungen die Geistesgeschichte von Moses über Jesus zu Heinrich Heine und Friedrich Nietzsche. Rast macht er bei Oswald Spengler und Carl Schmitt, am Wegesrand links liegen bleibt die »Frankfurter Schule« mit Adorno und Habermas. Sogar Jacques Derrida hat unterwegs seinen Auftritt. Wer auf der Bildungsreise durchs Abendland nach einem roten Faden sucht, nach einem Kerngedanken, der findet ihn in einem Zitat, nämlich in Heinrich Heines berühmter Bemerkung, der »Taufzettel ist das Entréebillet zur europäischen Kultur«.³ Gleich mehrfach hat Weimer die bittere Bemerkung des jüdischen Schriftstellers hervorgeholt⁴ und voller Stolz ins Positive gewendet: Grandios sei die christliche Kultur gewesen, sie habe als tragende Säule Europas Ruhm begründet, seinen segensreichen Aufstieg zur Weltmacht. Über die provozierende Umwidmung von Heines Klage empörten sich zwei Lagergemeinschaften aus Buchenwald-Dora. Wie könne es sein, wollten sie wissen, dass der heutige Kulturstaatsminister eine Vergangenheit feiert, die so repressiv und so judenfeindlich gewesen sei, dass Heine (1797-1856) nach Frankreich ins Exil habe fliehen müssen? Mit seiner Fixierung auf das Christentum erzeuge Weimer den Anschein, die jüdischen Nachkommen und »politischen Nachfolger« von KZ-Überlebenden gehörten nicht zur »europäischen Kultur«.⁵

Dieser Artikel stammt aus der Ausgabe Juli 2026. Klicken Sie hier, um zur Inhaltsübersicht dieser Ausgabe zu gelangen.

Weimer verliert kein Wort über die Leidensgeschichte derer, die im 19. Jahrhundert einer verfolgten Minderheit angehörten.

Tatsächlich verliert Weimer kein Wort über die Leidensgeschichte derer, die im 19. Jahrhundert einer verfolgten Minderheit angehörten oder sich dem Gesinnungszwang des Monopolmonotheismus nicht beugen wollten. Heinrich Heine etwa blieb der Weg in den Staatsdienst verwehrt; im »verschimmelten Philisterland« Preußen wäre der studierte Jurist nicht einmal als Anwalt zugelassen worden. »Ich weiß wirklich nicht, wie ich mir in meiner schlechten Lage helfen soll. Ich werde noch aus Ärger katholisch und hänge mich auf.«⁶ Als sich der »Rote Harry« 1825 heimlich taufen ließ, bereute er es bitterlich. Fast 100 Jahre später wird der Staatsrechtler und lebenslange Judenhasser Carl Schmitt das Genie Heine in jene Generation emanzipierter Juden einreihen, die seit dem Wiener Kongress »in breiter Front in die europäischen Nationen« einbrechen. Einigen habe das christliche Sakrament der Taufe dazu gedient, »in das Heiligtum eines noch sehr soliden deutschen Staates« einzudringen, den lebensfähigen Leviathan ans Messer zu liefern und »sein Fleisch unter sich« zu verteilen.⁷ 

An der Geschichte Europas fasziniert Weimer nicht nur der überwältigende Einfluss des Christentums, sondern auch dessen historische Liaison mit den weltlichen Herren. Es sei die Einheit aus Thron und Altar, aus Macht und Monotheismus gewesen, mit der Europa die Geschichte dynamisiert und sie in Richtung Fortschritt getrieben habe. »Wir verwandelten eine Welt des Seins in eine Welt des Werdens […], und unsere Vormachtstellung beruhte darauf, dass wir selber Werdende sein wollten.«⁸ Mit dem Christentum als Urkraft lebten »wir« im »Bewusstsein kultureller und wirtschaftlicher Dominanz. Wir waren die Weltbestimmer«. Doch der »Zweite Weltkrieg wirkte für das koloniale Selbstbewusstsein wie ein Verbrennungsofen der europäischen Ansprüche.«⁹ Kurze Zeit später, nach Kriegsende und Dekolonisierung, ist der Kontinent »keine Weltmacht mehr«, sein jahrhundertealtes Selbstgefühl »als Avantgarde der Menschheit« schmilzt dahin. Inzwischen fühlen »wir uns wie im letzten Akt der europäischen Neuzeit. Wir verlieren das Selbstbewusstsein eines Europas, das die Welt denkt, definiert, kultiviert und verändert.« Und zu wenig Kinder bekommen die Untergehenden auch: »An der Expansion der Menschheit sind die Europäer nicht mehr beteiligt.«¹⁰ Innerhalb von nur 60 Jahren ist es »als Weltmacht territorial zusammengebrochen. Es hat das verloren, was binnen 600 Jahren erobert worden war.«¹¹ Kurzum, Weimer denkt und fühlt porentief eurozentrisch, und ausgerechnet der Geschichtsmorphologe Oswald Spengler dient ihm dabei als Kronzeuge für den (biologischen) Untergang des Abendlandes.¹² Von der Blutspur, die die Zivilisationsweltmeister im Namen Gottes durch die Geschichte zogen, ist in seinem anschwellenden Bocksgesang nicht oder nur am Rande die Rede. Zum Erschrecken findet Weimer dagegen den Umstand, »dass man die eigene Kolonialgeschichte mit moralischen Gewissensbissen als illegitime Expansion«¹³ betrachtet. 

Weimers Glaube an das Comeback der Religion

In ihrem Brief erheben die Lagergemeinschaften aus Buchenwald-Dora noch einen zweiten Vorwurf, und dieser wiegt besonders schwer: Der Kulturstaatsminister erwecke den Eindruck, als sei ihm das Judentum im Grunde seines Herzens fremd. Ob der Vorwurf stichhaltig ist, lässt sich leicht herausfinden, zum Beispiel in »Credo«, einem 80 Seiten schmalen Büchlein über die »Rückkehr der Religion«. Als Weimers Bekennerschreiben vor zwanzig Jahren erschien, diskutierte die Republik aufgeregt über die Frage, ob der Westen wundersamerweise zum religiösen Glauben zurückfindet und so die ewige Säkularisierungsthese (»Gott bleibt tot«) widerlegt. Weimer selbst hielt die Sache bereits für entschieden und schwebte im siebten Himmel: »Die Neo-Religiösität erobert sich den öffentlichen Raum der großen Weltpolitik.«¹⁴ Das von der »ethische(n) Dürftigkeit der materialistischen Wohlstandsgesellschaften« beförderte Comeback der Religion sei für die Gesellschaft so bedeutsam wie »die Wiederkehr eines verschollenen Vaters für die Familie«. Tiefe Genugtuung empfindet Weimer vor allem darüber, dass die »Relativisten« entlang der Theorieachse Nietzsche-Adorno-Derrida-Habermas durch die Wiederauferstehung der Religion gottlob eine krachende Niederlage erlitten hätten. Ein Assistent von Theodor W. Adorno, kolportiert er, habe sich angesichts der atheistischen Correctness der »Frankfurter Schule« nicht einmal mehr getraut, seine Liebe zum Orgelspiel kundzutun. Richtig ist: Max Horkheimer verteidigte die Erbsündentheologie; Adorno hielt in seiner »Negativen Dialektik« am Auferstehungsgedanken fest, und der von Weimer ebenfalls zum Relativisten abgestempelte jüdische Philosoph Jacques Derrida war bestürzt darüber, dass dem »abendländischen Denken« die Seinsfrage stets wichtiger erschien als das »ethische Denken des Anderen«. 

Weimer singt sein Credo aus vollem Herzen, viel Weihrauch steigt dabei auf. Doch im Gegensatz zu manchen seiner katholischen Glaubensbrüder ist ihm das jüdische Erbe im Christentum durchaus vertraut, die befreiend-machtkritische Erfahrung der mosaischen Revolution kommt knapp, aber zutreffend zur Sprache. Die monotheistische Wahrheit, notiert er, »verbietet jede Unterdrückung und Diskriminierung, [sie] stellt die Geschlechter gleich, wehrt jeden Statusunterschied nach Rasse, Sprache, Herkunft, Geld und Glauben ab«. Alle Menschen sind Ebenbilder Gottes, alle besitzen dieselbe unveräußerliche Würde. Selbst dort, wo sich Konservative sonst lieber auf die Zunge beißen, argumentiert Weimer historisch korrekt: Die Parole der Französischen Revolution (»Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit«) war die »politische Verwandlung des Nächstenliebe-Gebots«. Bis heute habe die »monotheistische Reflexionsreligion« nichts von ihrer normativen Kraft verloren. Sie setze der Genforschung ebenso Grenzen wie der Sterbehilfe, sie limitiere Machbarkeitswahn und Nützlichkeitsdenken.¹⁵ Und wie Südafrika nach dem Apartheidregime bewiesen habe, entfalte das christliche Versöhnungs- und Vergebungsgebot noch immer eine moralische Wirkung.¹⁶ Außerdem leisteten religiöse Traditionen erfolgreich Widerstand gegen die »durchökonomisierte Oberflächlichkeit des metropolitanen Alltagslebens«.¹⁷ Für einen Autor, der seine innere Wertepartnerschaft mit dem Kapitalismus offen zur Schau trägt, ist das eine kuriose Bemerkung. 

Weimer singt sein Credo aus vollem Herzen, viel Weihrauch steigt dabei auf.

Das Judentum als eine Erfindung des Christentums?

Seltsam nur: Kaum hat Weimer das jüdische Erbe im Christentum klar benannt, beginnt er damit, es wieder abzuschütteln und die universalistischen Sprengsätze des Exodus zu entschärfen. Einen ersten Hinweis gibt die sonst nur in rechten Zirkeln übliche Wortwahl. In »Credo« spricht Weimer ausschließlich von der »christlich-jüdischen« Überlieferung¹⁸ und macht glauben, das Judentum sei eine Erfindung beziehungsweise Filiation des Christentums. Jesus, scheint es, hat nichts mit den jüdischen Propheten zu schaffen, sondern war immer schon ein getaufter Christ. In »Land unter« verdunkelt Weimer sogar den spektakulären Bruch des Judentums mit der archaisierenden Feier von Raum, Herkunft, Blut, Opfer und Sippe: »Während Generation um Generation in einer Jahrtausende währenden Selbstverständlichkeit die Fortdauer der eigenen Familie, des eigenen Blutes, der Sippe, des Stammes, der Nation, der Kultur, der Zivilisation als einen heiligen Moment des Lebens begriffen hat, so zerbricht dieses Bewusstsein plötzlich in Scherben.«¹⁹

Der Kulturstaatsminister erniedrigt die Religion zum identitätspolitischen Karrengaul des Bürgertums.

Warum entwertet Weimers Assimilationsmanöver das, was ihm eben noch so wichtig war? Warum mythisiert er Kampf und Opfer? Warum rekrutiert er die Religion zur mentalen Aufrüstung im »heiligen« Ringen um deutsche und europäische Selbstbehauptung? Vielleicht ist die Antwort ganz einfach. Weimer weiß, dass der Exodus – die Erfahrung universeller Freiheit – jede »gewachsene« Identität aufsprengt und die Sakralisierung der Nation verbietet. Der israelische Bund mit Gott transzendiert die »verwurzelte« Kultur, er verheißt ein gerechtes Leben und untersagt es, soziale Konflikte durch die Opferung von Sündenböcken zu lösen. »Heilige Momente im Leben« sind nicht Kampf und Opfer – heilig ist deren Überwindung. Mit anderen Worten: Anstatt die (bereits von Heine thematisierte) Spannung zwischen »Menschheit« und »Vaterland«, zwischen religiösem Gesetz und nationaler Selbstbehauptung anzuerkennen, macht sich Weimer daran, den jüdisch-universalistischen Kern des Christentums abzuschatten, ihn zu kulturalisieren oder gleich ganz zu opfern. Wenn nicht alles täuscht, dann gilt sein Credo eher einer konformistischen Brauchtums-Religion, die mit kryptopolitischen Sinnofferten Gottvertrauen ins System erzeugt und – hier zögert er noch – »womöglich« als »Gefäß kollektiver Identität«²⁰ gute Dienste tut. Weimers nationale Funktionsreligion sorgt für Trübsalsminderung, erhöht die wirtschaftliche Leistungsbereitschaft und versprüht – Stichwort Geburtenrate – einen demographisch fruchtbaren Optimismus. Für Heinrich Heine wäre der Fall klar gewesen: Der heutige Kulturstaatsminister erniedrigt die Religion zum identitätspolitischen Karrengaul des Bürgertums. 

Zionismus ohne Dilemma: Weimer und die deutsche »Staatsräson«

Man könnte Weimers Mythisierung der Religion schulterzuckend übergehen, hätte sie nicht handfeste Auswirkungen auf seine Haltung im Streit um die deutsche »Staatsräson«. Obwohl er es besser wissen müsste, sperrt er sich gegen die Einsicht, dass beide Seiten, sowohl die postkoloniale Israelkritik als auch auch die konservative Israelverteidigung, einen gemeinsamen blinden Fleck aufweisen: Beide reduzieren den Exodus auf eine bloße Landnahme; beide unterschlagen, dass die Erfahrung jüdischer Freiheit in einer – von Weimer ja selbst erwähnten – untilgbaren normativen Spannung steht zu allen Formen staatlicher Selbstbehauptung. Wie der Philosoph Christoph Menke in einem brillanten Aufsatz gezeigt hat, war bereits Moses Hess (1812-1875) das »Dilemma« des zionistischen Projekts vollkommen bewusst. Kristallklar habe er »die unüberbrückbare Differenz, ja, den scharfen Gegensatz« zwischen Judentum und dem »Konzept der Nation« markiert. Denn wie alle anderen Völker auch hatten die Juden für Hess das Recht auf den eigenen Staat. Zugleich aber, schreibt Menke, kollidierte das Prinzip von Souveränität und nationaler Selbstbehauptung mit dem überstaatlich-universellen Anspruch des Exodus, mit der Erfahrung jüdischer Freiheit. Weil es für ihn »keinen Zionismus [gab], der sich nicht im Widerspruch mit sich selbst befindet«, habe Hess gefordert, dass sich der jüdische Staat beständig »gegen sich selbst wendet«. Das zionistische Projekt müsse »das ›Dilemma‹, den Widerspruch zwischen jüdischer Freiheit und staatlicher Form, zu seinem Wesen und Bewegungsgesetz machen«.²¹ Für Weimer, dem der Antisemitismusvorwurf stets flott über die Lippen geht, hieße dies: Nicht nur die Verteidigung des israelischen Staates ist unbedingt zwingend, sondern zwingend ist auch die Kritik an einer Regierung, die im Vergeltungskrieg gegen die Hamas das Völkerrecht bricht.

Man weiß nicht, was Weimer über die Nähe von Religion und Staat in Israel denkt. In Deutschland jedenfalls vermisst er das enge Zusammenspiel aus exekutivem Staat und christlichem Glauben; zudem beklagt er einen Mangel an spiritueller Sinnzufuhr und eschatologisch abgesichertem Zukunftsvertrauen. Der »Achsenbruch im Modernisierungswollen«²² sei nicht mehr zu übersehen, sogar in der Europäischen Union sitze Nietzsches unheimlicher Gast mit am Tisch, der Nihilismus. Max Weber, spekuliert er in »Credo«, »hat einst im Protestantismus die Urkraft für den modernen Kapitalismus erkannt. Vielleicht liegt heute eine Ursache für die Lahmhaftigkeit des erodierenden Europas gerade in seinem Nihilismus.«²³

Weimer vermisst das enge Zusammenspiel aus exekutivem Staat und christlichem Glauben.

Gegen den Liberalismus: Wolfram Weimer im Geiste Carl Schmitts

Brisant ist der Nihilismusvorwurf auch deshalb, weil Weimer zugleich an einen axiomatischen Grundgedanken Carl Schmitts erinnert: Alle Politik sei eine Form säkularisierter Religion und beruhe auf theologischen Begriffen.²⁴ Mit dieser Analogie verschaffte Schmitt dem Staat eine extraordinäre, gleichsam sakrale Bedeutung: Er muss das Böse aufhalten, innere und äußere Feinde niederwerfen und jeden Bürgerkrieg im Keim ersticken, auch den geistigen. Zu den inneren Feinden zählte der katholische Rechtsgelehrte vor allem jüdische Intellektuelle, ungetaufte Liberale und nihilistische Linke, kurz all jene, die mit Lockformeln wie Sicherheit, Gerechtigkeit und Frieden die Menschheit erlösen wollten. Anstatt mit Engelsgeduld auf die Wiederkehr des Herrn zu warten, versprechen sie der erbsündigen Gesellschaft das Blaue vom Himmel. In Wahrheit wollten die Selbsterlöser nur eines: die Macht im Staat.

Weimer weiß natürlich, dass Schmitts Politische Theologie Ende der Zwanziger Jahre auf die Dreifaltigkeit aus autoritärem Staat, kapitalistischer Wirtschaft und homogener Kultur hinauslief. Und doch scheint ihn daran ein Gedanke zu fesseln: Für Schmitt war eine Ordnung nur dann lebensfähig, wenn sie auf dem Fundament einer kulturellen »Idee« beruhte – ein Staat, der sich einzig und allein auf die »Technik der Machtbehauptung« verlasse, werde nicht »eine Generation überdauern«.²⁵ Nur in einer ideell geeinten Kultur schlagen die Herzen im Gleichklang, nur in ihr sind die Seelen von identischem Geist erfüllt. Damit allerdings wird der Liberalismus zum Problem. Weil darin jeder alles kritisieren und jeder nach seiner Fasson selig werden darf, entsteht eine gefährliche Lücke zwischen innen und außen, zwischen privatem Glauben und staatsbürgerlichem Gehorsam. An dieser Unterscheidung von Ordnung und individueller Freiheit zerbricht für Schmitt der Staat, denn seine »wunderbare Armatur […] erfordert einen einheitlichen Willen und einen einheitlichen Geist«.²⁶ 

Mit kritischem Abstand könnte man ja darüber diskutieren, ob Schmitt, wenngleich unter falschen Vorzeichen, einen wunden Punk des Liberalismus benennt, eine destruktive Tendenz, die andere weit vor ihm wahrgenommen haben. Doch für solche Feinheiten interessiert Weimer sich nicht – er findet uneingeschränkt Gefallen an der Forderung nach einem einheitlichen Geist und einem, nun ja: Ergänzungsverhältnis von christlicher Kultur und souveräner Politik. In liturgischen Wiederholungen ereifert er sich darüber, dass das Christentum »seit einigen Jahrhunderten relativiert, bekämpft, letztlich aufgegeben« wurde. »Mit diesem religiösen Masochismus neutralisiert Europa seine kulturelle Kernkraft.«²⁷ 

Wie kommt Weimer darauf? Warum »seit Jahrhunderten«? Auch diesmal scheint ihm Carl Schmitt das passende Stichwort zu liefern, es lautet Neutralisierung. Für Schmitt bestand die »stärkste und folgenreichste aller geistigen Wendungen der europäischen Geschichte« in dem »Schritt, den das 17. Jahrhundert von der überlieferten christlichen Theologie zum System einer ›natürlichen‹ Wissenschaftlichkeit getan hat«.²⁸ Im »Heroenzeitalter des okzidentalen Rationalismus« verließen Bacon, Galilei, Kepler, Descartes, Grotius, Hobbes, Spinoza und Newton das mittelalterliche »Zentralgebiet«, sie verließen die christliche Theologie und wurden »zu Metaphysikern großen Stils«. Damit ist Europas Schicksal besiegelt. Am Ende des 18. Jahrhunderts ist Gott kein Wesen mehr, sondern nur noch, wie bei Immanuel Kant, ein Begriff, ein »›Parasit der Ethik‹«. Vom Theologischen über das Metaphysische geht es für Schmitt weiter bergab über das bloß Moralische zum Ökonomischen. Im 20. Jahrhundert organisieren die Zentralgebiete »Wirtschaft« und »Fortschritt« alles gesellschaftliche Leben und trennen die Macht vom Geist. Die Kunst emanzipiert sich vom sakralen Komplex, und die theozentrische Bilderwelt zerfällt. »Heute besteht eine Trennung zwischen Kirche und schaffender Kunst«, die Kirche »überläßt die Kunst Fremden«.²⁹ Wie Ingeborg Villinger gezeigt hat, sucht schon der junge Schmitt in den künstlerischen Avantgardebewegungen händeringend nach religiösen Spurenelementen. Sinnstiftende Fiktionen sollen Widerstand leisten gegen gottlose »Neutralisierung« und den Entzauberungsfuror der Naturwissenschaften.³⁰

Weimer in der Traditionslinie Gehlen, Sedlmayr, Jünger

Schmitts Angriff auf die Legitimität der Moderne fand starken Widerhall bei einem Autor, den Wolfram Weimer merkwürdigerweise nicht erwähnt, obwohl ihm dessen Urteil über die Gegenwartskunst aus der Seele sprechen müsste – bei Arnold Gehlen. Mit bissiger Eloquenz und prägnanten Beobachtungen beschreibt er in seiner 1960 erschienenen Studie »Zeit-Bilder« das Ende der Kunst auf den »Schrottfeldern«³¹ eines hochtourig leerlaufenden Betriebs. Wie vor ihm Schmitt, so macht auch Gehlen die »Saturnalien der Subjektivität« für die nichtssagende Differenziertheit und aufreizende Banalität der ästhetischen Moderne verantwortlich: »Gewürzobjekt, Zimt und Sand im Plastikbeutel, 100 Expl., signiert«. In fataler Komplizenschaft mit der liberalen »Freilassungs-Freiheit« habe eine pseudo-genialische, romantisch aufgeblasene Ichsagerei die abendländisch-christliche Weltsicht zertrümmert und eine »uralte Kulturform vollständig zersetzt und umgeschaffen«. Ohne metaphysischen Bezug aufs Ganze unterspüle die Anti-Kunst alles »Normnatürliche«; sie mache »das Verrückte verständlich«, normalisiere »das Abnorme« und konvergiere mit der »Dekadenz der westlichen Kultur«. Was lernt man daraus? »Wir alle haben gelernt, neben der heutigen Kunst zu leben«, so Gehlens Conclusio. 

Ausgerechnet in Habermas will Weimer den Spiritus Rector von Neutralisierung und nietzscheanischer Wahrheitsvergleichgültigung erkannt haben.

Kaum anders lautete schon die Beschwerde des Kunsthistorikers Hans Sedlmayr in seinem Klassiker »Verlust der Mitte« (1949). Auch er beklagte die schwindende Definitionsmacht der Kunst, auch er sah den Grund ihrer Misere in der Selbstvergottung einer romantisch überschießenden Subjektivität. Dreißig Jahre später sieht Sedlmayr all seine Befürchtungen bestätigt: »Die Absage an die Kunst, die Logik, die Ethik, die Scham; an die Kirche, den Staat, die Familie; an die klassische Tradition Europas wie an jede Religion – ist in die Tages- und Bildzeitungen, in Film- und Fernsehen, auf das Theater und in die Happenings, in die Praxis des Lebens eingedrungen.«³² 

Man muss nicht lange suchen, um die Schleifspuren zu entdecken, die diese Kritikmuster in Weimers Betrachtungen hinterlassen haben. Schmitts »Neutralisierung« kehrt darin als »Relativismus« wieder, als Verschuldung gegenüber der klassischen Überlieferung. Deutschland, schreibt er, lebe nicht nur ökonomisch, sondern auch kulturell über seine Verhältnisse – es konsumiere und relativiere abendländischen Sinn: »Dem finanziellen Schuldennehmen geht das kulturelle […] voraus. Wir leben nicht nur monetär von der Substanz.«³³ Unter dem Glitzerkleid des Medienintellektuellen verberge sich in Wahrheit der Populismus der Massen. »Ernst Jüngers Diktum ›Die Intelligenz ist unsere glitzernde Uniform‹ hat sich ins Gegenteil verkehrt.«³⁴ 

Ausgerechnet in Jürgen Habermas will Weimer den Spiritus Rector von Neutralisierung und nietzscheanischer Wahrheitsvergleichgültigung erkannt haben. Weil der Philosoph »am unterbewussten Relativitätskleid fortdauernd mit(webt)«³⁵, gehöre er zur »Fraktion der Post-Veritaten, die Wahrheiten nur aus subjektiven Kategorien oder aus Diskursfußnoten akzeptieren«.³⁶ Relativierer à la Habermas zielen in seinen Augen proaktiv auf das Herz des Staates: In dem Maße nämlich, wie sie die alten »fundamentalistische(n) Verbindlichkeiten« auflösen und zum diskursiv erzielten Konsens verwässern, sorgen sie dafür, dass die Regierung – anstatt den Fortschritt voranzutreiben – sich allein auf Umfragen und volatile Stimmungsbilder stützt. Die »Abwendung vom Fortschrittsbegriff [geht] mit der Habermas’schen Diskursivierung der Wahrheit Hand in Hand«.³⁷ Nach ihrer öffentlichen Verflüssigung sickern die falschen, nämlich nihilistischen »Wahrheiten« der »Masse« in den hoheitlichen Raum des Politischen ein und zersetzen die exekutive Souveränität des Staates. »Das Demoskopische wird verabsolutiert. Das Massenhafte zur genuinen Legitimation erhoben. Doch wie mahnte noch Oswald Spengler: ›Die Masse ist am Ende das radikale Nichts‹«.³⁸ 

Was Weimer damit sagen möchte? Vermutlich dies: Anstatt harte Wahrheiten zu vollstrecken und notwendige Opfer zu verlangen, handelt der von Habermasianern entmündigte Staat populistisch und macht zur Aufrechterhaltung des allgemeinen Sozialkomforts lieber massenhaft Schulden. »Die Schuldenkrise ist eine Chiffre unserer Zeit, wir haben Schulden der Identität, weil wir Wahrheiten nur noch fremd entlehnen, sie uns leihen, und zwar von der Masse.« Kein Wunder also, dass nun die Stunde der Retro-Bewahrer schlage. Grüne Klimaretter und die »Hohepriester des Gutmenschentums« hätten Oberwasser, hinzu gesellten sich Tugendterroristen, Gleichheitsapostel, Gerechtigkeitspropheten, Emanzipationsgurus, Gleichstellungsbeauftragte, Armutsbekämpfer und Besserungspädagogen mitsamt Sozialabgabenindustrie, Glühbirnenbefehl, Mülltrennung und ARD-ZDF-Gebühren-Zwang.³⁹ 

Im Widerstand gegen den »Kulturmasochismus«

Erwartungsgemäß sind Hyperpluralisten, Neutralisierer und Diskursivierer auch schuld daran, dass deutsche Kunst und Kultur keine religionsanalogen Funktionen mehr erfüllen. Vor allem das Schulsystem stehe metaphysischen Wahrheiten ablehnend gegenüber. Entsprechend schrill gerät Weimers Kritik an einer »postmetaphysischen«, vom Naturalismus vergifteten Bildungspolitik, die »unseren Kindern lieber die Biologie der Trockensavanne erklärt, als mit ihnen Thomas von Aquin zu lesen«.⁴⁰ Die Vergleichgültigung höherer Werte zerstöre jede Orientierung an Größe und befördere die »kulturelle Selbstschwächung unserer Nation«. Überall an den Schulen zeige sich der »Kaskadeneffekt des zivilisatorischen Niedergangs […] – nicht nur weil heute Graffiti-Schmierereien prangen, wo einst Kreuze an den Wänden hingen«. 

Glücklicherweise, so Weimer, rege sich breiter Widerstand gegen den »Kulturmasochismus«, und so werde die kommende Renaissance der Religion die Bildungspolitik rasch wieder »an Größen ausrichten«. Auch auf dem Feld der Kunst hofft er auf eine metaphysische Rückbesinnung, denn »das Kulturelle und das Religiöse sind kommunizierende Systeme«. Womöglich hören dann »morgen die albernen Kunsthappenings […] ebenso auf wie die Selbstfindungsromane zeitgenössischer Schriftsteller und es beginnen wieder große Neu-Erzählungen der ältesten Legenden, Dramen, Mythen und Heilsgeschichten unserer Kultur, dieser christlich-jüdischen Erzählkultur«. Falls es gelinge, könne die Kunst »wieder zurückfinden aus der spielerischen und ornamentalen Funktion zum Definitionscharakter ganzer Gesellschaften«. Sagen wir es so: Die ausdifferenzierte, nach-auratische Kunst muss erst wieder homogen christlich werden, um erneut die Rolle des Platzanweisers (»Definitionscharakter«) einnehmen zu können. »Sinnstiftende Geschichten haben über Jahrhunderte das Selbstbild des Abendlandes geprägt […] – sie gestalteten das Korsett gesellschaftlichen Bewusstseins.«⁴¹ 

Die Disziplinierung des Kulturbetriebs und viel konservatives Ressentiment 

Angesichts solcher Ambitionen drängt sich die Frage auf, welche Pläne jemand schmiedet, dem sich als Minister die einmalige Gelegenheit bietet, seinen Traum von der christlichen Korsett-Kultur wahr zu machen. Wird Weimer ein Übersetzungsprojekt für palästinensische Autorinnen unterstützen? Im Licht seines abendländischen Prüfmusters gehören sie einem fremden »Kulturkreis« an, ihnen fehlt der Taufschein, und »Heilsgeschichten« erzählen sie vermutlich auch nicht. Und linksdrehende Buchläden? Da sie ihre Wurzeln in jener Aufklärung haben, die »den Menschen der himmlischen Hand Gottes« entriss, stehen sie naturgemäß unter Nihilismusverdacht. Am Ende, so könnte Weimer befürchten, sympathisieren sie gar mit »linken Randalierern«, die wie »kleinkriminelle Migranten aus politischen Gründen weniger streng sanktioniert werden als andere«.⁴² 

»Kreuzberg ist nicht Deutschland« hat Weimers Freund Friedrich Merz einmal verlauten lassen, und vielleicht gilt für den kulturellen Sektor dasselbe. Er zeigt kein Interesse daran, Deutschland mit patriotischen Bejahungsenergien zu versorgen, das allgemeine »Modernisierungswollen« zu befeuern und die von Jürgen Habermas bereits 1974 beschriebenen »Legitimitätsprobleme im Spätkapitalismus« schönzufärben. Gründlich von ihm enttäuscht, bleibt Weimer nur die Einschüchterung und Disziplinierung des Kulturbetriebs; selbst Jurys könnte er bald vom Inlandsgeheimdienst überprüfen lassen. Der Rest ist ein nagendes konservatives Ressentiment gegen einen ihm vollkommen unvertrauten, extrem reizbaren, prinzipiell schwierigen und rational verrückten Betrieb. Allerdings, sollte sich Dr. Wolfram Weimer aus bildungsbürgerlichem Interesse doch noch einen Einblick in die – tief verfeindete – Diskurslandschaft verschaffen wollen, könnte ein Besuch in der »Schwankenden Weltkugel« nicht schaden. Das ist jener inzwischen bundesweit prominente Berliner Buchladen, dem Weimer ohne belastbare Tatsachengrundlage »politischen Extremismus« vorwirft – eine Behauptung, die ihm das Verwaltungsgericht Berlin inzwischen untersagt hat. Auch die Schriften des politischen Extremisten Harry Heine stehen in der »Schwankenden Weltkugel« stabil im Regal, und das ist natürlich sehr verdächtig.