Ausgabe März 2020

Erinnerung, Identität, Emotionen: Die Nation neu denken

Menschen schwenken kleine Deutschlandfahnen

Bild: imago images / Frank Sorge

Modernisierungstheoretiker, Technokraten, Manager, aber auch linke Intellektuelle teilten lange ein Geschichtsbild, in dem sich die Nation aus der Geschichte verabschiedet hatte. Im Rahmen der Modernisierungstheorie ging man davon aus, dass sich die Nationen auf dem Weg in eine kosmopolitische „Weltgesellschaft“ früher oder später von selbst auflösen würden. Diese Entwicklung schien vorherbestimmt durch die Kraft der Globalisierung, von der man annahm, dass sie automatisch nationale Grenzen durch neue Kommunikationskanäle und einen grenzenlosen Markt überwinden würde. Erst das Aufkommen neuer rechtspopulistischer Bewegungen verlieh dem Konzept der Nation eine neue Brisanz und Aktualität.

Auch meine Kolleginnen und Kollegen in den Gedächtnisstudien betrachten die Nation mit Misstrauen. Man hat dort den Begriff „methodological nationalism“ erfunden, um in der Forschung ein klares Stoppschild gegen die Erforschung nationaler Gedächtnisse zu errichten. Denn jede Beschäftigung mit der Nation steht unter dem Verdacht, wissentlich oder unwissentlich Nationalismus zu produzieren, und Nationalismus ist der Auftakt für Nationalsozialismus. Doch leben wir nicht alle in Nationen? Soweit ich sehe, ist eine wirkliche Alternative für die Nation derzeit nicht in Sicht. Nationen existieren ja nicht in einem Vakuum, sondern in Staaten, die entweder liberale Demokratien oder autokratische Regime sein können. Heute sind die Grundsätze der liberalen Demokratie in Europa und der Welt unter Druck geraten. Wir erleben gerade einen starken Rechtsruck und den Abbau demokratischer Strukturen. Das Desinteresse an der Nation und die Tabuisierung alles Nationalen seitens der Linken könnte sogar zu dem Rechtsruck derer beigetragen haben, die nun den Trend zur Pluralisierung durch Polarisierung beantworten. War die Vision der Pluralisierung auf eine Sozialutopie gegründet, so ist nun die Polarisierung auf Ressentiment, Verachtung und offenen Hass gegründet. An die Stelle von politischen Ideologien sind Formen der Identitätspolitik getreten, die zusammen mit kollektiven Emotionen eine neue Triebkraft der Politik bilden. Das ist ein Weckruf, auch für die Gedächtnisstudien. Seit über einem Jahrzehnt hatten wir uns auf die Erforschung „transnationaler Erinnerungen“ eingestellt. Ich rechne mich selbst dazu.
Unsere Einstellung war progressiv, links und kosmopolitisch. Indem wir transnationale Erinnerungen untersuchten, glaubten wir, sie gleichzeitig stützen und festigen zu können. In unserem liberalen Denken vergaßen wir die Nation, aber illiberale Denker und ihre Bewegungen taten das Gegenteil. Rechte Nationalisten sind lautstark in die Öffentlichkeit zurückgekehrt und machen sich nun in der EU breit und breiter.

Ein »Haus der Europäischen Geschichte«

Lassen Sie mich mit einem Beispiel beginnen. Mitte der 1990er Jahre entstand im Europäischen Parlament der Plan eines „Hauses der Europäischen Geschichte“ in Brüssel. Dieses Projekt erwies sich als schwieriger als erwartet. Nach zehn intensiven Jahren des Brainstormings wurde das erste Team wieder aufgelöst, weil man entdeckt hatte, dass es kein einheitliches Masternarrativ für Europa geben könne. Ein zweites Team war erfolgreicher; man einigte sich auf einen anderen Zugang und konzentrierte sich auf europäische Entwicklungen, Bewegungen und den Einigungsprozess seit dem 19. und 20. Jahrhundert. Das Museum präsentiert europäische Geschichte als einen transnationalen Prozess und betont dabei die Pluralität der Erfahrungen und Perspektiven. Es öffnete seine Türen 2016 und wurde in den Medien sehr positiv aufgenommen. Die Ausstellung beeindruckte die Besucher durch viele Bilder und Objekte ohne schriftliche Erklärung; dafür hält man auf dem Rundgang ein Computer-Tablet mit Erläuterungen in 24 Sprachen in der Hand.

Es blieb bei dieser Sicht der Dinge, bis sich eine Gruppe von Visegrád-Staaten im August 2017 auf den Weg nach Brüssel machte, um sich das Museum anzusehen. Die Delegation war nicht angetan von dem, was sie dort zu sehen bekam. Sie kritisierte das Museum in schärfsten Tönen, weil sie keinen Hinweis auf Nationen finden konnte. Was die Delegierten für das Wichtigste und Heiligste überhaupt hielten, nämlich ihre jeweilige Nation, kam in diesem Museum überhaupt nicht vor. Da sie sich nicht repräsentiert fühlten, kritisierten sie das Museum als Fälschung und Vernichtung von Geschichte. Der polnische Premierminister Mateusz Morawiecki hatte einen besonderen Kommentar parat. Aufgrund der vollständigen Abwesenheit einer nationalen Perspektive im Museum unterstellte er ihm eine kommunistische Sicht. Morawiecki sieht in der EU eine Wiederkehr der Sowjetunion, und die Polen abermals in der Opferrolle gegenüber einem ideologischen Feind. Die Ausstellung wertete er als eine Huldigung für den homo sovieticus – „ein Mensch ohne Nationalitäten in einer homogenen Masse identischer Nationen“. Eine solche Kritik sagt mehr aus über Vorurteile und Paranoia als über das wirkliche Haus der Europäischen Geschichte. Für die Besucher aus Osteuropa wirkte das Museum wie ein Bildschirm, auf den die unverarbeiteten Geschichten der europäischen Nationen projiziert wurden. Das Beispiel zeigt, wie eine unverarbeitete Geschichte sich wiederholt. In dieser polnischen Sicht ist Brüssel das neue Moskau.[1]

Wenn wir über die Nation nachdenken, sind fraglos historische Erfahrungen und Gefühle am Werk. In Deutschland zum Beispiel haben viele Intellektuelle den Begriff der Nation aus einem anderen offensichtlichen Grund fallengelassen, der mit historischer Erinnerung zu tun hat. Während der Nazizeit hatte das Land eine Überdosis Nationalismus erlebt, der in das mörderische Regime des Nationalsozialismus ausgeartet war – mit schlimmsten Folgen für die europäischen Juden. In Polen dagegen führte die historische Erfahrung zur umgekehrten Lehre: Nach feindlicher Invasion und Besatzung war das Land vollkommen von der Landkarte verschwunden. Und kaum war der polnische Staat nach dem Ersten Weltkrieg wiederaufgebaut, erlebte er lange Phasen der Verfolgung und Besatzung während des Zweiten Weltkriegs. Kein Wunder also, dass das Konzept der Nation in Polen eine andere Rolle spielt als in Deutschland.

Während für die Bundesrepublik die EU eine willkommene Möglichkeit war, sich in den Verbund der Staatengemeinschaft einzugliedern und die Frage der Nation zurückzustellen, wurde für andere Länder wie Polen die EU zum Garanten ihres Nationalstaats. Dieser Garant wiederum wurde in dem Maße zum Feind, wie liberale Werte und eine europäische Migrationspolitik die Souveränität der Nation in Frage stellten.

Kombi-Abo der Blätter

Wie sich rechte Parteien den Nationenbegriff aneignen

In Deutschland hat die Skepsis gegenüber der Nation negative Wirkungen. Eine davon ist, dass die rechten Parteien leichtes Spiel haben, dieses geräumte Terrain zu besetzen. Sie eignen sich den Begriff der Nation an und füllen ihn mit ihren Werten, Bildern, Emotionen und Versprechungen. Eine weitere negative Wirkung der Skepsis gegenüber dem Nationenbegriff ist, dass ein Land ohne klares Selbstbild und ein gewisses Maß an Gemeinsinn große Schwierigkeiten hat, neue Zuwanderer einzubürgern. Diese haben etwas hinter sich gelassen und erwarten am neuen Ort nicht nur Schutz und Arbeitsmöglichkeiten, sondern auch eine neue Heimat, zu der sie dazugehören und in der sie aufgefordert sind, sich mit ihren Erfahrungen und Fähigkeiten einzubringen und die Nation dabei mit- und umzuformen. Wenn die Nation jedoch eine Leerstelle bleibt, dann wird die Identifikation schwieriger, denn der Ruf der früheren Heimat bleibt die normative Instanz und neue Bande der Loyalität können sich kaum entwickeln. Wir müssen uns heute fragen: Gibt es positive Werte für eine liberale Demokratie und plurale Gesellschaft, die sich für eine individuelle und kollektive Identifikation anbieten? Und welche Rolle kann die Erinnerung dabei spielen?

Diese Fragen verdienen mehr Aufmerksamkeit und Forschung, denn in Europa wird der Kampf gegen Migranten lautstark von rechten Parteien geführt, die auch in den Wahlen erfolgreich sind mit ihren Forderungen für einfache Lösungen, geschlossene Grenzen und verantwortungslose Führer. Dieser neue Nationalismus vergisst gerade die Lehren, die die EU erfolgreich aus ihrer Geschichte gelernt hat und die ihre Nationen über die vergangenen siebzig Jahre erfolgreich domestiziert und demokratisiert haben. Wenn die Nation aber eine wichtige Ressource für Integration ist und Integration als ein gemeinsames Projekt von alten und neuen Bürgern eines Staates verstanden wird, wie können wir sie umdenken, damit sie diese wichtige Aufgabe bewältigen kann?[2]

Für meine Überlegungen zu diesem Thema habe ich wichtige Anregungen bei drei Autoren gefunden: bei dem Politologen Francis Fukuyama über die Bedeutung von Emotionen, bei dem Soziologen Maurice Halbwachs über die Rolle von Gedächtnisrahmen und bei dem Historiker George Mosse über den Unterschied zwischen militanten und zivilen Nationen.

Francis Fukuyama: Identitätspolitik und die Rolle der Emotionen

Francis Fukuyama war einst ein überzeugter Modernisierungstheoretiker, der davon ausging, dass nach dem Zusammenbruch des Kommunismus nicht nur die Nation verschwinden, sondern auch gleich noch die Geschichte an ihr Ende kommen würde. Dreißig Jahre nach seinem Bestseller „The End of History and the last Man“ sieht sich Fukuyama vor der Herausforderung, seine Prämissen zu überdenken. In seinem neuen Buch „Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition“ (2018), wendet er sich globalen Transformationen zu und macht die Krise der amerikanischen Nation zum Thema. Er stellt fest, dass die Gründungsformel e pluribus unum[3] ihre Bindungskraft verloren hat und es immer weniger gibt, was die Vielfalt selbstzentrierter auseinanderstrebender Gruppen noch zusammenhalten kann. Seine Diagnose lautet: Der nationale Konsens ist ausgehöhlt durch eine forcierte Identitätspolitik und einen Dauerstreit um soziale Anerkennung.

Wie viele andere verwischt auch Fukuyama den wichtigen Unterschied zwischen individueller und kollektiver Identität und verallgemeinert beide in der wiederholten Formel der „Identitätspolitik“. „Identitäten”, so schreibt er, „können sehr unterschiedlich sein, je nachdem, ob sie sich auf Nation oder Ethnizität, auf sexuelle Orientierung oder Genderfragen beziehen. Sie sind aber allesamt Variationen eines gemeinsamen Phänomens, nämlich der Identitätspolitik“. (9) Für Fukuyama wird Identitätspolitik von Emotionen angetrieben. An dieser Stelle führt er einen neuen Begriff ein, den es in der Modernisierungstheorie nicht gab und den er nun als Schlüsselbegriff für menschliche Motivation vorstellt, nämlich „Thymos“. Der Begriff stammt aus der altgriechischen Seelenlehre, die von drei unterschiedlichen Kräften ausgeht: logos steht für Vernunft, pathos für Begehren und thymos für ein ganzes Bündel von Affekten wie Mut und Tatkraft, Zorn und Wut.[4] Die Aufnahme von Thymos in die politische Theorie verändert ihre Koordinaten. Sie trennt sich von der Prämisse der Modernisierungstheorie, die auf eine enge Definition des Menschen als ein rationales und egoistisches Wesen gegründet sowie ausschließlich auf Nützlichkeitsdenken und Gewinnmaximierung ausgerichtet ist. Mit dem Thymos-Begriff kommen erstmals auch starke kollektive Affekte zum Tragen, in diesem Fall stammen sie aus einer heroischen Kriegerkultur, die männlichen Mut, Enthusiasmus und Patriotismus hochschätzt, weil sie in einer Kriegergesellschaft die Voraussetzung für herausragende Heldentaten sind. Diesen Begriff überträgt Fukuyama unvermittelt in unsere Gegenwart: „Thymos ist die Grundlage für Zorn und Stolz. Heute ist es der Motor der Identitätspolitik.” (18)

Die Erinnerungsforschung hatte schon immer mit Emotionen zu tun, aber es hat eine Weile gedauert, bis Philosophen, Ökonomen, Politologen und Historiker auf diesen Zug aufsprangen und begannen, sich für die Rolle der Emotionen im menschlichen Denken, Bewerten, Handeln und Entscheiden zu interessieren.[5] Fukuyamas Einführung des Begriffs ist deshalb interessant und vielversprechend. Allerdings ist sein kurzer Weg von der griechischen Antike zur heutigen Identitätspolitik auch problematisch, weil er den Begriff Thymos als Passepartout benutzt, das Differenzierungen nivelliert und von historischen Kontexten absieht. In seiner Definition wird der männliche Begriff zu „einem universalen Aspekt der menschlichen Person, die Anerkennung einfordert“ (37), da „der Wunsch nach Anerkennung in der Seele jedes Menschen liege” (23). Anerkennung wird damit zum zweiten Grundkonzept, das sich sowohl auf megalo-thymia erstreckt (das heißt die Forderung nach Anerkennung herausragender heroischer Taten in einer adeligen Kriegergesellschaft), als auch auf iso-thymia (das heißt die Forderung nach Anerkennung in liberalen Demokratien, wo alle grundsätzlich als gleich anerkannt werden). Mit seiner Verbindung von Thymos und Anerkennung glaubt Fukuyama einen Schlüssel gefunden zu haben, mit dem er die Probleme der Identitätspolitik aufschließen kann: „Heutige Identitätspolitik wird angetrieben von Gruppen, die von ihren Gesellschaften marginalisiert wurden und die jetzt die Forderung nach gleicher Anerkennung stellen. Aber dieser Wunsch nach gleicher Anerkennung kann leicht umkippen und zu einer Forderung nach Anerkennung für die Überlegenheit der Gruppe führen.” (22)

Die Vermengung historischer Traditionen

Fukuyama kritisiert zu Recht Formen der Identitätspolitik, bei der sich eine Gruppe auf Kosten der anderen breit macht und den Blick aufs Ganze der Nation und ihrer Gesellschaft verliert. Gefährlich ist auch die Tendenz einer Identitätspolitik, wasserdichte Grenzen um sich zu ziehen, die es schwierig machen, miteinander zu kommunizieren und zusammenzuarbeiten. Mein Sohn zum Beispiel ist ein Filmemacher, der mit einem Freund einen Dokumentarfilm über zwei junge schwarze Boxer in Chicago gedreht hat, die das Team neun Jahre begleitete.[6] Einige weiße Kritiker nahmen daran Anstoß: Die Filmemacher hätten kein Recht, diesen Film zu drehen, weil sie dafür nicht die richtige Hautfarbe hätten; ihr Werk sei ein „kultureller Übergriff“. Die Filmemacher waren jedoch erleichtert, als diese Stimmen bei der Berlinale 2019 verstummten und ihre künstlerische Arbeit anerkannt und gelobt wurde. Die „gelebte Erfahrung“ marginalisierter und entrechteter Gruppen anzuerkennen ist eine Sache – Mauern um sie zu ziehen und ihre Erfahrungen als unantastbar, unverständlich und unübersetzbar darzustellen, ist jedoch problematisch, denn dies versperrt Kommunikation, Kunst, Empathie, geteilte Werte und gemeinsame Projekte.[7]

Meine Kritik an Fukuyamas Umgang mit dem Thymos-Begriff ist, dass er darunter drei historische Traditionen vermengt, die nichts miteinander zu tun haben. Erstens den griechischen Thymos-Begriff, der auf den männlichen kriegerischen Geist einer alten aristokratischen Kultur zurückgeht; zweitens das frühmoderne Konzept eines autonomen inneren Selbst, das von der Reformation und Druckkultur aufgenommen wurde und zur Entdeckung des Individuums geführt hat, und – drittens – das Konzept menschlicher Würde, das auf die Aufklärung im 18. Jahrhundert zurückgeht und zur Grundlage der Menschenrechte geworden ist.

Thymos bedeutet wörtlich Zorn, Mut und Kraft. Obwohl diese Emotionen aus der frühgriechischen Kriegerkultur stammen, lassen sie sich mit Gewinn auch auf moderne Nationen anwenden, die mit Emotionen wie Ehre und Schande, Stolz, Zorn und Wut Massen mobilisieren und damit einen starken Gruppenzusammenhalt erzeugen. Die Anerkennung eines inneren Selbst kann dagegen nicht auf Kollektive angewendet werden. Im Gegenteil ermächtigt dieses Selbst Individuen gegenüber der Gesellschaft und ihren Institutionen wie zum Beispiel Kirche und Staat. Bei dem Konzept der Würde wiederum haben wir es mit einer ethischen Norm, nämlich der moralischen Verpflichtung zu tun, eine gemeinsame Menschlichkeit in allen Individuen zu entdecken und zu schützen – unabhängig von Geschlecht, Rasse, Status, Nationalität und anderen Gruppenzugehörigkeiten. Aufgrund dieser konzeptuellen Schieflage verwischt Fukuyama durchgehend den Unterschied zwischen Stolz und Würde. Das eine ist eine Emotion, das andere ist ein ethisches Prinzip. Während Stolz Individuen und Kollektive aufbaut, gehört die Anerkennung von Würde zu den Grundlagen einer Demokratie und ist nach 1945 zu einem allgemeinen Standard ziviler Nationen geworden. Beide als Formen der „Identitätspolitik“ zu bezeichnen, die den Rahmen einer demokratischen Gesellschaft sprengen, ist deshalb äußerst irreführend. Ganz anders nämlich als Würde, die grundsätzlich dialogisch ist, weil sie von der Anerkennung anderer abhängt, braucht Nationalstolz nur die Unterstützung und Teilhabe der Mitglieder des Kollektivs. Aus diesem Grund beschreibt Peter Sloterdijk die Wirkung nationaler Mythen auch als „auto-hypnotisch“.

Maurice Halbwachs: Vom monologischen zum dialogischen Gedächtnis

Ich greife Fukuyamas Thymos-Begriff – und mit ihm Emotionen wie Stolz, Ehre und Ressentiment auf – und verknüpfe ihn mit der Untersuchung des nationalen Gedächtnisses. Um einen tieferen Einblick in die Struktur dieses Gedächtnisses zu gewinnen, möchte ich hier das Konzept des „sozialen Rahmens“ von Maurice Halbwachs einführen. Der Rahmen hält das gemeinsame Gedächtnis nicht nur zusammen und aufrecht, er kontrolliert auch, was eingeschlossen und ausgeschlossen wird, denn wie ein Bilderrahmen schließt der „soziale Rahmen“ auch etwas ein und sehr vieles aus. Das nationale Gedächtnis folgt einer einfachen Logik des Vergessens. In Paris zum Beispiel gibt es unter den Metrostationen solche, die nach den Siegen Napoleons benannt sind wie „Iena“ oder „Austerlitz“. Was jedoch undenkbar wäre in Paris, ist eine Metrostation, die den Namen „Waterloo“ trägt. In diese Station kann man dagegen in London einsteigen. Mit anderen Worten: Das Siegergedächtnis der Nation erinnert die Siege und „vergisst“ die Niederlagen.

Fragen wir also spezifischer nach den Erinnerungs-Thematisierungs-Regeln einer Gesellschaft. Worüber kann, soll, darf gesprochen werden und was wird übergangen und ins Schweigen verbannt? Welche Erinnerungen lässt man wiederaufleben, welche behält man für sich? Wofür gibt es Interesse, Aufmerksamkeit, Empathie, und was bleibt ausgeschlossen und im Dunkeln? Diese Fragen hängen aufs Engste mit den Emotionen zusammen, die ja die Stütze der Erinnerung sind und ihren Treibstoff bilden. Während Stolz, der Wunsch nach Anerkennung und ein positives Selbstbild die Auswahl des zu Erinnernden bestimmen, sind Gefühle wie Schuld und Scham verantwortlich für die Ausgrenzung und Verdrängung von Gedächtnisinhalten. Das hat Nietzsche bereits genau gewusst:

Das habe ich getan, sagt mein Gedächtnis.

Das kann ich nicht getan haben, sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich.

Endlich gibt das Gedächtnis nach.[8]

Was für den Einzelnen gilt, gilt auch für Wir-Gruppen: Man erinnert und vergisst, um dazuzugehören und vermeidet tunlichst alles, was den Ausschluss aus der Gruppe nach sich ziehen könnte. Der „soziale Rahmen“ ist somit ein verbindliches Programm – wir können auch sagen: Er wirkt wie ein Filter, der die Auswahl der Erinnerungen steuert und ihre Relevanz bestätigt. Erinnert wird, was die Identität der Gruppe stärkt, und die Identität der Gruppe befestigt die Erinnerungen. Mit anderen Worten: das Verhältnis zwischen Erinnerungen und Identität ist also zirkulär. Wie lange sich diese Rahmen halten und weitergegeben werden, hängt davon ab, ob sie gebraucht werden, das heißt: ob sie dem gewünschten Selbstbild der Gruppe und ihren Zielen entsprechen oder nicht. Sie brechen zusammen, wenn sich Kontexte wandeln und alte durch neue Identitäten ersetzt werden.

All das bedeutet für das nationale Gedächtnis, dass es stets auf einen ruhmreichen, ehrenwerten oder zumindest akzeptablen Ausschnitt beschränkt ist. Angesichts einer schuldhaften oder traumatischen Vergangenheit gibt es üblicherweise überhaupt nur drei sanktionierte Rollen, die das nationale Gedächtnis akzeptieren kann: die des Siegers, der das Böse überwunden hat, die des Widerstandskämpfers und Märtyrers, der gegen das Böse gekämpft hat, und die des Opfers, das das Böse passiv erlitten hat. Was jenseits dieser Positionen und ihrer Perspektiven liegt, kann gar nicht oder nur sehr schwer zum Gegenstand eines akzeptierten Narratives werden und wird deshalb auf der offiziellen Ebene „vergessen“.

Diesen monologischen Charakter des nationalen Gedächtnisses hat Marc Bloch bereits in den 1920er Jahren kritisiert. Er schrieb: „Hören wir doch endlich damit auf, uns ewig von Nationalgeschichte zu Nationalgeschichte zu unterhalten, ohne uns gegenseitig zu verstehen.“ Er sprach auch von einem „Dialog unter Schwerhörigen, bei dem jeder völlig verkehrt auf die Fragen des anderen antwortet.“[9] „Das kollektive Gedächtnis vereinfacht“, schreibt Peter Novick: „[E]s sieht alles aus einer einzigen, emotional besetzten Perspektive. Es kann keine Ambivalenzen aushalten und reduziert Ereignisse zu Archetypen.”[10]

Seit den 1980er und 1990er Jahren ist allerdings eine dialogische Form der Erinnerung entstanden. So etwas hat es in der Geschichte nie gegeben, das war eine absolute historische Innovation. Diese Erinnerung bietet ebenfalls Platz für eigenen Ruhm und eigenes Leiden, aber sie nimmt neuerdings auch das den Nachbarn zugefügte Leid ins eigene Gedächtnis mit auf.

Diese neue Erinnerungskultur wurde nicht von oben diktiert, sie entstand durch das Engagement von Bürgern, die den Wunsch nach Aufklärung hatten und vor allem: durch historische Forschung. Denn nach Ende des Kalten Krieges kam es zu einer Öffnung der osteuropäischen Archive. Was die neue Forschung über den Zweiten Weltkrieg und den Holocaust zutage förderte, führte in den 1990er Jahren zu plötzlichen Erinnerungsschüben in mehreren Gesellschaften Europas und brachte dabei fest etablierte positive nationale Selbstbilder ins Wanken.

Hier nur einige Beispiele: Aufgrund neuer Dokumente über die Vichy-Regierung war Frankreich nicht mehr nur eine Widerstandsnation, und auch die DDR musste sich mit der bislang ausgeschlossenen Geschichte der Juden während der NS-Zeit beschäftigen. Österreich konnte sich nach der Affäre um den Marinerichter Kurt Waldheim nicht mehr als unschuldiges erstes Opfer Hitlers behaupten, und durch die Diskussionen um Jedwabne und Kielce musste sich auch Polen mit Erscheinungsformen von Antisemitismus beschäftigen. Sogar die neutrale Schweiz setzte eine Historikerkommission ein, die auf ihre Banken und ihre Grenze als Orte der Kollaboration hinwies. Mit der Rückkehr persönlicher Erinnerungen und der Intensivierung wissenschaftlicher Forschung wurde auf diese Weise die Eindeutigkeit und Ausschließlichkeit der herrschenden nationalen Narrative in Frage gestellt und in Gedenkorten, Museen, Schulbüchern und Ausstellungen korrigiert.

Seit den 1990er Jahren existieren nationale Gedächtnisse nicht mehr in Isolation, sondern sind über die Grenzen Europas mit anderen nationalen Gedächtnissen verbunden. Der Holocaust ist in ein globales Gedächtnis eingegangen, der Zweite Weltkrieg in ein europäisches. Richard Sennett hat einmal betont, dass es einer Vielfalt widerstreitender Erinnerungen bedarf, um unangenehme historische Fakten anzuerkennen.[11] In diesem Sinne bot und bietet die Konstellation der Europäischen Union einen einmaligen Rahmen für den Umbau von monologischen in dialogische Gedächtniskonstruktionen.

Die Wiedererrichtung mentaler Mauern

Nach dem Fall der Mauer, die Europa vierzig Jahre lang geteilt hat, erleben wir gerade die Wiederaufrichtung mentaler Mauern in den Köpfen vieler Europäer. In Polen zum Beispiel prallen gerade monologisches und dialogisches Erinnern in einer Gerichtsverhandlung prototypisch aufeinander. Der Hintergrund ist das Gdansk Museum. Initiiert wurde es durch Donald Tusk, der einen Plan des Historikers Paweł Machcewicz begeistert aufnahm und ihn gleich als Gründungsdirektor für dieses neue Museum einsetzte. Das Museum sollte den Zweiten Weltkrieg in globalem Rahmen als eine europäische Beziehungsgeschichte erzählen. Es stellte deshalb transnationale Beziehungen dar, war multiperspektivisch ausgerichtet, würdigte zivile Opfer des Krieges und vertrat pazifistische Werte.

Nach acht Jahren intensiver Vorbereitung und Unterstützung durch ein hochkarätiges internationales Expertenteam wurde das Museum im März 2017 eröffnet und – nach zwei Wochen schon wieder geschlossen. Sein Direktor Paweł Machcewicz wurde fristlos entlassen. Das Museum wurde zwar wieder geöffnet, aber unentwegt umgearbeitet. An seine Stelle soll längerfristig das Museum der benachbarten Westerplatte treten, das zeigt, wie ein paar polnische Helden acht Tage lang gegen den deutschen Überfall tapfer Widerstand geleistet haben. Die Logik dieses Museums ist entgegengesetzt: Es enthält nur eine Perspektive, es befestigt den Mythos der Nation, indem es sich ausschließlich auf Helden und Märtyrer konzentriert und einen heroischen Kult des Krieges feiert. Inzwischen haben vier polnische Historiker den amtierenden Direktor des Museums wegen seiner schleichenden Umarbeitung ihrer Ausstellung angeklagt und damit diesen Prozess aufgehalten. Dieses Verfahren, das noch nicht entschieden ist, ist das erste seiner Art und von großer Bedeutung für die EU, wie ein polnischer Korrespondent des „Guardian“ betont: „Das hier ist ein Kampf, um eine Geschichte zu retten, die nicht in schwarz-weiß geschrieben und politisch instrumentalisiert ist, sondern eine Geschichte, die uns ermutigt, Verbindungen zwischen der (nationalistischen) Vergangenheit und der (europäischen) Gegenwart herzustellen.“[12]

„Es ist gut, wenn wir Erinnerungen austauschen und erfahren, was die anderen von unseren Geschichten denken. [...] Die gesamte europäische Geschichte ist zusehends Allgemeingut, das für einen jeden ohne die Verpflichtung nationaler oder anderer Befangenheiten zugänglich ist.“[13] Diesen Satz hat György Konrád vor zehn Jahren ausgesprochen. Seither wird in Europa das Rad der Geschichte zurückgedreht. In vielen Staaten Europas gelten heute wieder die alten Prinzipien eines monologischen Nationalstaats, der auf Stolz und Ehre gegründet ist und selbstherrlich über seine Geschichte entscheidet. Ähnliches geschieht in Ungarn und Russland, wo der Patriotismus zu einer nationalen Verpflichtung geworden ist und den Charakter eines religiösen Bekenntnisses angenommen hat. Unter diesen Umständen gilt wieder die Diagnose von Peter Novick: „Das kollektive Gedächtnis vereinfacht, es sieht alles aus einer einzigen, emotional besetzten Perspektive. Es kann keine Ambivalenzen aushalten und reduziert Ereignisse zu Archetypen.” Wir können auch sagen: Der Thymos regiert wieder, und mit ihm Stolz und Ehre, die (ur)alten Prinzipien der Kriegergesellschaft und des Nationalstaats. In die alten Muster zurückzufallen, heißt aber auch: Es dürfen keine Lehren aus der Geschichte gezogen werden!

Von Leszek Kołakowski stammt der beeindruckende Satz: „Wir lernen aus der Geschichte, um diejenigen um uns herum zu erkennen, die am schlimmsten unter ihr gelitten haben.“[14] In der dritten und vierten Post-Holocaust-Generation geht es nicht mehr um Schuld und Schande, sondern um Verantwortung und Empathie. Von Schuld und Schande spricht, wer glaubt, die Ehre der Nation wider besseres Wissen und Gewissen retten zu müssen. Von Empathie spricht, wer auf die Würde der Person setzt und damit die Demokratie stärkt. Aufklärung und Bildung sind Grundrechte in einem demokratischen Staat, denn aufgeklärte Bürger schwächen die Nation nicht, sondern stärken sie.

George Mosse und der Mythos des Kriegserlebnisses

Mein dritter Gewährsmann ist der Historiker George Mosse (1918-1999), der mit 15 Jahren Nazideutschland verlassen musste und an der Universität Madison in Wisconsin unterrichtete. Mosse war ein bedeutender Historiker der Nation und ein wichtiger Gedächtnisforscher avant la lettre. Sein Buch „Fallen Soldiers. Reshaping the Memory of the World Wars“ aus dem Jahr 1990 enthält das englische Wort für „Gedächtnis“ bereits im Titel, obwohl damals der Begriff in der Forschung noch nicht etabliert war. Seine jüdische Herkunft und Homosexualität machten ihn obendrein zu einem innovativen Kulturhistoriker, der mit einer großen Sensibilität als erster über Themen wie Rasse, Geschlecht, Körper und implizite Normen des bürgerlichen Anstands, sowie nationale Riten und Symbole schrieb. Statt ein weiteres Buch über den Ersten Weltkrieg zu schreiben, interessierte sich Mosse für die Art und Weise, wie die kollektive Erinnerung an diesen Krieg in die Nachkriegszeit transportiert wurde. Obwohl der Waffenstillstand im November 1918 eine ersehnte Zäsur brachte, war der Krieg nämlich, so Mosse, damit noch keineswegs beendet.

Vielmehr ging er davon aus, dass nach Ende dieses industriellen Krieges mit seinem routinierten und mechanisierten Töten und dem Verlust von 13 Millionen Soldaten die Gesellschaften verwundet und mit einem großen Problem zurückblieben. Denn eine tiefe Kluft hatte sich aufgetan zwischen dem Schrecken und der Ehre des Krieges, weshalb alle Nationen nach einer Symbolsprache suchten, die diese Lücke füllen bzw. verdecken sollte. Man orientierte sich dabei an den Erinnerungen jener Kriegsveteranen, die den Krieg und ihren Einsatz bejahten, und nicht an denen, die desillusioniert aus ihm zurückkehrten und ihn verneinten. (6) Die Betonung ihrer Erinnerung lag auf der Glorifizierung und nicht auf der Tragödie des Krieges.

Mosse untersuchte das, was er den „Mythos des Kriegserlebnisses“ nannte. Mit diesem Mythos wurde dem Tod im Krieg der Stachel gezogen und eine positive Bedeutung von Kampf und Opfer etabliert. (6-7) Er ersetzte nach dem Ende des Krieges die Realität des Kriegserlebnisses. Dieser Mythos verwandelte den Krieg in eine nationale Religion mit neuen „Heiligen und Märtyrern, heiligen Orten der Erinnerung und einem von Generation zu Generation weiterzugebenden Erbe“. (7) Diese Sakralisierung ging Hand in Hand mit der Sakralisierung der Nation. Mosse benutzte das Wort Mythos nicht, um dieses Konstrukt als Lüge zu entlarven. Die Dekonstruktion des Mythos war das Projekt von Erich Maria Remarques „Im Westen nichts Neues (1929) und der Nachkriegsgeneration mit ihrer internationalen Friedensbewegung. Mosse dagegen interessierte sich für die Frage, wie der Mythos konstruiert wurde, das heißt wie er menschliches Verhalten so nachhaltig prägen und das Selbstbild von Generationen und Nationen formen konnte.

Die europäischen Nationen haben unterschiedliche Formen des „Mythos des Kriegserlebnisses“ entwickelt. Mosse konzentrierte sich auf die Situation in Deutschland, weil dieser Mythos in Form eines Männer- und Kriegerkults – „a manly faith steeled in war”– zur zentralen Ideologie des NS-Staats wurde. (28) Dieser Mythos von heroischer Tat, Männlichkeit sowie einer Polarisierung von Freund und Feind stand den Friedens- und Demokratisierungsbemühungen der 1920er Jahre diametral entgegen. Obwohl er ihn nirgendwo nennt, zeichnet Mosse äußerst präzise das Milieu, in dem das Denken Carl Schmitts angesiedelt ist: „Das Vokabular des politischen Kampfes, das Ziel, den politischen Gegner gänzlich auszulöschen, [...] all das führte zu einer geistigen Fortsetzung des Ersten Weltkriegs” nach dessen Ende. (160)

Mosse interessierte sich für die Art und Weise, wie Narrative entstehen und genutzt werden, um politischen Einfluss zu gewinnen, Gruppen zu bewegen und Geschichte zu machen. In Deutschland wurde der „Mythos der Kriegserfahrung“ zur Staatsideologie des Nationalsozialismus. Die Toten zu erinnern bedeutete nicht nur, sie nachträglich zu ehren, sondern auch, einen militanten Opferkult in die Zukunft zu projizieren.

Wie werden Kriege beendet?

Was hat Mosses „Mythos der Kriegserfahrung“ mit unserer heutigen Realität zu tun? Sehr viel, wie ich meine. Denn er ist nicht Geschichte, sondern noch immer lebendiges Gedächtnis. Das heißt: Es geht noch emotionaler Druck von ihm aus im aktuellen Kampf um europäische Werte. Wie werden Kriege nachhaltig beendet? Und welche Rolle spielen dabei Erinnern und Vergessen? In Europa wurde der „Mythos des Kriegserlebnisses“ nach 1945 wirkungsvoll durch Vergessen beendet. Das, glaube ich, war der Sinn der Rede, die Winston Churchill 1946 über die Zukunft Europas hielt, als er sagte: „Wir alle müssen den Gräueln der Vergangenheit den Rücken zuwenden. Wir müssen in die Zukunft schauen. Wir können es uns nicht leisten, in die kommenden Jahre den Hass und die Rache hineinzuziehen, die aus den Wunden der Vergangenheit entstanden sind. Wenn Europa von endlosem Unheil und endgültigem Untergang gerettet werden soll, müssen wir es auf einen Akt des Glaubens an die europäische Familie und einen Akt des Vergessens aller Verbrechen und Irrtümer der Vergangenheit gründen.“[15]

Vergessen werden musste an erster Stelle der thymotische Mythos des Krieges, damit Europa überhaupt wieder eine Zukunft haben konnte. Das europäische Friedensprojekt war deshalb eng mit der Politik des Schlussstrichs verbunden. Solch ein Pakt des Vergessens hat in der Geschichte öfters nach Bürgerkriegen den widerstreitenden Gruppen zu einer neuen Zukunft verholfen. Voraussetzung für einen solchen Pakt ist eine möglichst symmetrische Machtbeziehung. Wo jedoch Gewalt gegen zivile Opfer und hilflose Minderheiten ausgeübt worden ist, wo, mit anderen Worten, Kriege genozidal werden, hat die Politik des Schweigens ihre klaren Grenzen, denn sie unterstützt die Täter und schadet den Opfern. In Deutschland hat der Schlussstrich, der von den Deutschen sehr gerne angenommen wurde, vier Jahrzehnte lang die transnationale Wirtschaftsunion eines neuen Europas gestützt. Er hat die Vergangenheit ad acta gelegt, aber den Krieg nicht zu Ende gebracht.

Die Politik des Schweigens und Vergessens gelangte in den 1980er und 1990er Jahren an ihr Ende. Nach einem Generationenwechsel und dem Fall der Mauer begann eine neue Ära, in der die lang abgewehrten und ausgesperrten Erinnerungen wieder zurückkamen. Ich weiß, wovon ich rede, denn ich habe das Ende des Kalten Krieges und den Zusammenbruch des Pakts des Schweigens selbst miterlebt. Die Vergangenheit kehrte durch Zeugnisse der Überlebenden und historische Forschung in die Nationen, Städte und Familien zurück. Der Zweite Weltkrieg ist also zwei Mal beendet worden: einmal nach 1945 durch einen kollektiven Willen zu vergessen, und dann noch einmal fünfzig Jahre später durch einen kollektiven Willen zu erinnern.

In der EU gibt es jedoch weitere Hinweise darauf, dass von vergangenen Kriegen weiterhin emotionaler Druck ausgeht und diese in den Köpfen und Herzen der Menschen noch nicht beendet worden sind. In Italien zum Beispiel ist der 25. April der nationale Gedenktag des Kriegsendes. An diesem Tag haben die Alliierten 1945 Italien befreit und das faschistische Regime beendet. Dieses Jahr gab es für Matteo Salvini von der rechtsgerichteten Lega keinen Grund mehr, sich an die Niederlage der Faschisten zu erinnern. Im Gegenteil hält er es mit jenen, die Mussolini rehabilitiert und als nationalen Helden wieder auf den Sockel gesetzt haben wollen. Sein Kollege Luigi Di Maio von der Fünf-Sterne-Bewegung nahm an Salvinis Provokation jedoch Anstoß und bestätigte, dass er hinter den Widerstandskämpfern und Partisanen stünde, die Italien von den Faschisten befreit haben. Offenbar ist auch in Italien der Zweite Weltkrieg noch nicht zu Ende. Eine gemeinsame Bewertung der Ereignisse ist noch nicht in Sicht.

Spanien ist ein weiteres Beispiel für eine europäische Nation, die unter dem doppelten Druck politischer Polarisierung und regionaler Teilung steht. Auch diese Spaltungen haben ihren Ursprung im 20. Jahrhundert und reichen in die Zeit des Bürgerkriegs zurück. Der Pakt des Schweigens mag 1977 eine verständliche pragmatische Entscheidung gewesen sein, um den erfolgreichen Übergang zur Demokratie zu ermöglichen. Aber heute mehren sich die Anzeichen dafür, dass die Politik des Vergessens keine dauerhafte Lösung sein kann und auch dieser Krieg noch lange nicht zu Ende ist. Die Exhumierungsbewegung begann nach 2000, als viele Familien die Gebeine ihrer in Massengräbern verscharrten Angehörigen suchten, um sie endlich rituell beizusetzen. Auch hier ist ein gemeinsames Narrativ dieses zentralen Ereignisses der Nationalgeschichte noch immer nicht in Sicht. Francos riesiges Monument im Tal der Gefallenen war der Versuch, den Krieg symbolisch zu beenden, aber er hat die Erinnerung nicht zur Ruhe gebracht, sondern eine gigantische Wunde geschaffen, die nach achtzig Jahren noch immer schmerzt. Offenbar ist es schwierig, eine Gesellschaft zusammenzuhalten, ohne dass ein gewisser Konsens über die historischen Schlüsselereignisse der Nation besteht. Man stelle sich einmal ein Deutschland vor, in dem die Hälfte der Bewohner der Meinung ist, dass die Mauer in Berlin und Europa eine gute Sache war.

Brutalisieren und Zivilisieren – zwei entgegengesetzte Pfade der Nationen

Mosse starb 1999. Er hat den Fall der Mauer noch erlebt und war zufrieden mit der Entwicklung in Deutschland: „Für mich ist das die große Errungenschaft des Zweiten Weltkrieges, dass die Deutschen einfach nicht mehr kämpfen wollen.“ (114-115) In den 1980er Jahren registrierte er allgemein, dass „der Mythos der Kriegserfahrung in Europa inzwischen Geschichte ist”. Er fügte allerdings hinzu: „Die Zukunft ist offen. […] Wenn der Nationalismus als säkulare Religion wieder Auftrieb erhält, wird der Mythos dabei wieder eine Rolle spielen.” (224) Für Mosse war der „Krieg selbst eine große Brutalisierungsmaschine”, und er machte sich keine Illusionen darüber, dass „einiges von dem, was wir den Zivilisierungsprozess nennen, unter diesem Druck zerstört wurde“. (162)

Brutalisieren und Zivilisieren sind entgegengesetzte Pfade, auf denen sich Nationen bewegen können. Wir sollten nicht vergessen, dass sich alle europäischen Nationen in den Ersten Weltkrieg stürzten in der Hoffnung auf „Erneuerung durch Gewalt“ (regeneration through violence). Eine als degeneriert und verweiblicht empfundene Kultur sollte durch das Ideal einer starken und heroischen Männlichkeit erneuert werden. In zivilen Zeiten sind solche Anfälle von Megalo-Thymia schnell vergessen. Aber wie lange? Als Norbert Elias über dieses Thema nachdachte, sprach er von einem „Prozess der Zivilisation“. Zivilisation ist aber kein Prozess, sondern ein Projekt und nur Menschen sind imstande, ein solches mit Hilfe kultureller Werte, Programme und dauernder Erziehung anzustoßen und durchzuhalten.

Nationen sind für sich genommen niemals brutal oder zivil, sondern sind dies nur in Bezug auf ihre kulturellen Programme. Entscheiden sie sich für thymotischen Stolz oder für anti-thymotische Menschenwürde? Was erklären sie für heilig – die Nation, das Kollektiv, den Staat? Oder wählen sie das Individuum? Die Wiedererfindung der Nation ist ein bedrängendes Problem und eine große Aufgabe, aber auch ein Thema, das mehr Aufmerksamkeit verdient. Wir sollten den Begriff der Nation nicht den Nationalisten überlassen, sondern ihn zurückerobern. Es ist an der Zeit, dass wir positive Werte und Ideen mit der Nation verknüpfen und uns in Zeiten der politischen Gefahr auch für sie einsetzen.

Der Beitrag basiert auf der „Jan Patočka Memorial Lecture“, die die Autorin am 15. Oktober 2019 in Wien gehalten hat.

[1] Vgl. Matthias Krupa, Feiert dieses Museum den Kommunismus?, in: „Die Zeit“, 19/2018, 3.5.2018.

[2] Vgl. dazu: Jan Plamper, Das neue Wir. Warum Migration dazugehört. Eine andere Geschichte der Deutschen, Frankfurt a. M. 2019.

[3] Frei übersetzt aus dem Lateinischen: „Aus vielen eines“.

[4] Erste Studien von Fukuyama zum Thymos-Begriff entstanden bereits in den 1990er Jahren. Vgl. außerdem: Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit. Frankfurt a. M. 2006 sowie den kritischen Artikel von Gunnar Hindrichs: Thymos, in: „Merkur“ 6/2019, S. 16-31.

[5] Der Schwerpunkt „Geschichte der Gefühle“ entstand im Max-Planck-Institut für Bildungsforschung Berlin erst nach der Jahrtausendwende.

[6] „Ringside“ von André Hörmann (Regie) und Vincent Assmann (Montage).

[7] Fukuyama hat den Begriff „Erlebnis“ des Philosophen Wilhelm Dilthey aufgenommen, als ‚lived experience‘ übersetzt und in den Identitätsdiskurs eingeführt. Vgl. Fukuyama, Identity, a.a.O., S. 116.

[8] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig 1886, S. 68.

[9] Matthias Middell (Hg.), Alles Gewordene hat Geschichte. Die Schule der Annales in ihren Texten 1929-1992, Leipzig 1994, S. 159.

[10] Peter Novick, The Holocaust in American Life, 1999, S. 4.

[11] Richard Sennett, „Disturbing Memories“, in: Patricia Fara und Keraly Patterson (Hg.), Memory, Cambridge 1998, S. 10-26, hier: S. 14.

[12] Estera Flieger, The populist rewriting of Polish history is a warning to us all, www.theguardian.com, 17.9.2019.

[13] György Konrad, „Aufruhr“. Rede zur Eröffnung des 50jährigen Bestehens der Aktion Sühnezeichen im Haus der Kulturen der Welt in Berlin, 3.5.2008, www.asf-ev.de.

[14] Zit. nach Estera Flieger, a.a.O.

[15] Randolph S. Churchill (Hg.), The Sinews of Peace. Post-War Speeches by Winston S. Churchill, London 1948, S. 200.

 

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